Geschiedenis Zen deel 1
Omhoog Teksten (Zen)boeddhisme Geschiedenis Zen deel 1 Geschiedenis Zen deel 2 Spel zonder snaren Plaatjes van de os Bhagwan: 10 Zen-stieren

Samenvatting:
de geschiedenis van het Zenboeddhisme
Band 1: Geschiedenis in India en China

 

Vorige Omhoog Volgende

 


Inhoud van deze pagina

butflys2.gif (53358 bytes)

Voordat je deze tekst leest...
Een verzoek van de 'samenvatter' (AP dus)

Op deze pagina vind je een samenvatting door mij van het boek "Geschichte des Zen Buddhismus" van pater Heinrich Dumoulin.
        Ik heb veel werk gestoken in het vervaardigen van deze samenvatting. Daarom stel ik twee voorwaarden aan degene die deze tekst kopiëert:

  • Als je deze tekst (of gedeelten daarvan) uitdeelt of publiceert, vermeld mij dan als bron. Natuurlijk kan ik niets afdwingen, maar ik vertrouw op je welwillendheid  :-)
  • Heb je een eigen homepage waar Zen / meditatie / spiritualiteit één van de onderwerpen is, neem daarin dan een link op naar mijn homepage.
  • Verdere informatie m.b.t. copyrights op materiaal van mijn hand vind je hier.
  • Voor veel links i.v.m. het (Zen)boeddhisme: surf naar boeddhisme.pagina.nl

  • Zelf Zenmeditatie beoefenen, en inspiratie opdoen tijdens een dag van meditatie en inleidingen i.v.m. Zenmeditatie? Bekijk dan eens de informatie over de meditatie- en inspiratiedagen die ik verzorg in Bloemendaal.

 

butflys2.gif (53358 bytes)

H. Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus

Uitgebreide inhoudsopgave

Vooraf

DEEL EEN: BEGIN EN WORTELS IN INDIA

I Shakyamuni, de Verlichte

II Het yogische element in het boeddhisme

III Grondlijnen in het Mahayana-boeddhisme

IV De Mahayana-sutra's en het Zenboeddhisme

De sutra's van de Volkomen Wijsheid-Prajnaparamita

De ronde leer der totaliteit-avatamsaka (hua-yen)

Het antwoord van het zwijgen-vimalakirti

Psychologische oriëntatiepunten-Lankavatara

DEEL TWEE: ONTSTAAN EN BLOEI IN CHINA

I Voorbereidingen in het Chinese boeddhisme

II De beginperiode

Bodhidharma

Hui-k'o en Seng-ts'an

Tao-hsin en Hung-jen

III De scheiding tussen Noord- en Zuidschool

'Plotsheid van het Zuiden' en 'geleidelijkheid van het Noorden'

De Noordschool

De pretentie van de Zuidschool

De ossehoofd-school

IV Het sutra van de zesde Patriarch

V De Zen-beweging na Hui-neng

VI Lin-chi (-866)

VII Karakteristieken van de Vijf Huizen

VIII Kristallisatie tijdens de Sung-tijd

Koan-oefeningen en koan-verzamelingen

Aspecten de methode van het werken met koans

De twee hoofdstromingen van Zen

IX Uitstraling in cultuur en maatschappij

In plaats van een nawoord

DEEL DRIE: DE ZEN-SCHOLEN IN JAPAN

A DE INPLANTING VAN ZEN IN JAPAN

I De Rinzai-school tijdens de Kamakura-tijd

Eisai

II Dogen (1200-1253)

III De Soto-school na Dogen

B UITBREIDING EN WERKING TOT HET EIND VAN DE MIDDELEEUWEN

IV De 'Vijf Bergen' van de Rinzai-school

V De Rinka-kloosters

Ikkyu Sojun

Uitbreiding der soto-school

VI Zen in de cultuur en kunsten

C ZEN-BEWEGINGEN GEDURENDE DE MODERNE TIJD

VII Het begin van de Japanse moderne tijd

VIII De Zen-scholen tijdens de Tokugawa- (Edo-)tijd

De Obaku-school

De Rinzai-school vóór Hakuin

Bankei Yotaku

De Soto-school

Excurs bij VII: Basho en het natuurgevoel van Zen

IX Hakuin (1658-1768)

X Uitwerkingen in de moderne tijd

Nawoord

HOOFDPUNTEN DUMOULIN INDIA

HOOFDPUNTEN DUMOULIN CHINA

HOOFDPUNTEN DUMOULIN JAPAN

HOOFDPUNTEN UITBREIDING EN WERKING TOT EIND MIDDELEEUWEN

HOOFDPUNTEN MODERNE TIJD

 

butflys2.gif (53358 bytes)

 

H. Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus
Bd. I: Indien und China, Bern-München 1985

Vooraf

Betekenis 'Dharma': 1) Plicht, Wet, Leer; 2) ding, zijnsfactor; 3) universele Boeddha-werkelijkheid. Verder nog connotaties van Weg, Wijsheid, verlicht Weten.

Inleiding

Zen gekarakteriseerd als meditatie-school binnen Mahayana, waarin lotuszit, koan-opgave en satori. These van Suzuki: Zen is metafysiek- en geschiedenisloos => geen geschiedenis erover geschreven. Dumoulin: persoonlijke ervaring in Zen gaat ruimte en tijd inderdaad te boven en kan dus niet wetenschappelijk 'gefixeerd' worden, maar Zen heeft wel degelijk sporen in de geschiedenis achtergelaten, als een soort onderbouw, en kan op dat terrein dus wel degelijk bestudeerd worden.

DEEL EEN: BEGIN EN WORTELS IN INDIA

I Shakyamuni, de Verlichte

Boeddha is historische figuur, maar de geestesoverlevering zoals Zen die voor zich claimt is niet historisch traceerbaar, maar brengt wel zelfverstaan van Zen tot uitdrukking. Verering voor Boeddha verenigt Zen-school met andere boeddhistische scholen. Boeddha's verlichting is prototype van satori, en zijn 'huisloosheid' is ook in Zen voorwaarde; zijn kritiek op yogische praktijken => verlichting laat zich niet afdwingen volgens Zen. Ook Boeddha zag de dingen in hun 'zo-zijn', vergankelijkheid. Boeddha als identificatie-figuur, maar moet tegelijkertijd overstegen worden, voorzover nog als dualistisch tegenover opgevat: "Zelfs Shakya en Maitreya zijn zijn slaven. Wie is hij?"; "If you meet the Buddha, kill him!"

II Het yogische element in het boeddhisme

Yoga is een zeer divers en moeilijk te definiëren verschijnsel. Afgeleid van 'in het juk spannen'. Connotaties: het temmen en het verenigen van het Zelf en de kosmische krachten door methodische inspanning, ter bevrijding van de bindingen aan het aardse bestaan. In India werd het meditatieve vermogen onder de geestelijke vermogens van de mens het hoogst gewaardeerd en het meest ontwikkeld. Boeddhisme nam van Yoga over: het streven naar uiteindelijk heil, en dat dit door een bevrijdende ervaring geschiedt. In de tijd van Boeddha beleefde Yoga waarschijnlijk een eerste bloei. We weten niet precies hoe er in het vroegste boeddhisme gepraktizeerd werd, maar waarschijnlijk werden er vele elementen uit de Yoga-praktijk overgenomen (waarbij het boeddhisme overigens extreem ascetisme afwees), of kwamen er sterk mee overeen. Voorbeelden hiervan:

  • In de Pali-kanon is de heilsweg als volgt uitgestippeld:
    • via observantie van zedelijke geboden (sila) tot
    • verzonkenheid, meditatie (Samadhi) komen, waarin
    • verlossend inzicht (panna) bereikt wordt, dat direct met
    • bevrijding verbonden is.
      De meditatie is middel, maar alles staat op het bereiken van die meditatie uitgericht: e.g. beteugeling van de zinnen, alomvattende zelfbeheersing. Dit heeft het boeddhisme aan Yoga ontleend.
  • Meditatie over de 'vier onmetelijkheden'. D.w.z. zich volledig laten doortrekken van:
    • universele welwillendheid
    • universeel medelijden
    • universeel 'mee-verheugen'
    • universele gelijkmoedigheid
  • De weg heeft zijn uitgangspunt in het lichamelijke. Bijv. Lotus-zit overgenomen van Yoga.
  • Bewustwording van de eigen ademhaling. In tegenstelling tot Yoga geen manipulatie van de ademhaling.
  • De vier meditatie-graden of Dhyana:
    • innerlijke verzameling en afgescheidenheid van begeertes, maar nog objektsbewustzijn;
    • losgeraakt van de wereld en objektsvoorstellingen, maar nog vreugdegevoel;
    • volkomen concentratie, gelijkmoedigheid i.p.v. vreugde;
    • volledige ontruktheid aan de wereld, vreugdeloze en lijdensloze gelijkmoedigheid.
  • Er zijn hierna nog andere graden die de monnik doorloopt, maar het hoogtepunt daarvan is nog niet de uiteindelijke bevrijding in het Nirvana.
  • Aandacht vestigen op de vergankelijkheid en ontoereikendheid van de dingen, om zo aan te sporen tot grote inzet.
  • Nadruk op waakzaamheid.
  • Gerichtheid op Nirvana (de vlam die is uitgedoofd, de wind die ophoudt te blazen): "Gebroken is het lichaam, uitgedoofd is het voorstellingsvermogen, de gewaarwordingen zijn alle verdwenen..." Positieve omschrijving: de sfeer van het Onsterfelijke. Maar in Yoga wordt einddoel nog omschreven als bevrijding van banden, terwijl Boeddha weigerde uitspraken erover te doen.

Samenvatting overeenkomsten Zen/Yoga: bewustzijn van kosmische eenheid, mens als lichamelijk-geestelijke eenheid, primaat van de meditatie, gerichtheid op bevrijdende ervaring .

III Grondlijnen in het Mahayana-boeddhisme

Mahayana-boeddhisme veel vroeger ontwikkeld dan men in het algemeen aanneemt. Ontwikkelde zich naast Theravada, soms in één en hetzelfde klooster. Eerste duidelijke Mahayanistische geschriften in 1e eeuw v.C.. Revolutionaire betekenisveranderingen van bijna alle grondbegrippen: Nirvana met kosmische Boeddha-schouw verbonden, bereiken van Nirvana is Boeddhaschap verwerven. Kern van de nieuwe leer is het Bodhisattva-ideaal : een 'wezen dat op verlichting gericht is' en anderen op weg helpt. Ook nieuw: in alle levende wezens is de Boeddha-natuur aanwezig. Bodhisattva is in bezit van volkomen verlichting en wijsheid (prajna), zonder welke alle deugden nutteloos zouden zijn; hij doorziet volledig de leegheid van alle dingen. Hij weet van de futiliteit van elk streven, en zet zich toch onophoudelijk in voor alle levende wezens: dialektiek van prajna. Hij verbindt wijsheid met mededogen (karuna). Omdat Boeddha alomtegenwoordig is, zijn Nirvana en Samsara ook één. 'Uitdijing' van de omvattendheid van Boeddha tot een einde gekomen in de leer van de drie Boeddha-lichamen:

  • het Verschijningslichaam (de historische Boeddha)
  • het Lichaam van de Gelukzaligheid (de tot volkomenheid gerijpte Boeddha)
  • het Kosmische Lichaam (de absolute alomtegenwoordigheid van Boeddha)

Verwerkelijking van het wezen van de mens is het werkelijk schouwen van de alomtegenwoordigheid van de Boeddha-natuur, waartoe meditatie het voornaamste en onmisbare middel is.

Voor geschiedenis van Mahayana is van groot belang de ' School van de Midden-Weg ' (Madhyamika-School) van Nagarjuna (2e eeuw n.C.). Kiest midden tussen zijn en niet-zijn, realisme en nihilisme. Redeneert via klassieke schema van afwijzing van vier alternatieven:

  • alles bestaat
  • niets bestaat
  • alles bestaat en bestaat tegelijkertijd niet (ook dit alternatief afgewezen!)
  • alle dingen bestaan niet en bestaan tegelijkertijd niet niet

Alle dingen zijn leeg, maar desondanks blijft er een laatste en onuitsprekelijke werkelijkheid, die alleen met het oog van de Wijsheid geschouwd kan worden (van grote betekenis voor Zen). Voor Mahayana verder van belang: Vijnanavada- of Yogacara-School (±4e-5e eeuw n.C.). Vorm van bewustzijnsidealisme: in de wereld van het ontstaan bestaat geen ding buiten het bewustzijn. In de schatkamer van het bewustzijn zijn alle dingen en indrukken opgeslagen. Mahayana eigenlijk pas zeer laat in Japan tot volkomen organisatorische ontwikkeling gekomen. Erfgenamen bijv. de scholen van Kegon, Tendai, Shingon (reeds in China ontstaan en overgeplant naar Japan); Amida, Nichiren en Zen (deze drie in Japan ontstaan).

IV De Mahayana-sutra's en het Zenboeddhisme

Wortels van Zenboeddhisme: Mahayana-sutra's en Chinese geest (zich uitend in koans etc.). Hieronder verder behandeld.

De sutra's van de Volkomen Wijsheid - Prajnaparamita

De School van de Midden-Weg is hierin gegrondvest. Centraal hierin de onuitsprekelijke wijsheid, die de leegte van alle dingen doorschouwt. Nadruk vooral op de leegte van de 'eigen-natuur'; alle dingen zijn daarvan en van elke eigenschap of vorm ledig; zij zijn zoals zij zijn en zijn aan elkaar gelijk, vanwege hun ledigheid. Leegte, zo-heid en gelijkheid zijn synoniemen en bepalen het rijk der dingen (dharmadhatu). Verlichting is een synomiem voor leegte en zo-heid. De Wijsheid is een geestestoestand die de categorieën van zijn en niet-zijn overstijgt, ze is leeg van alle eigenschappen. Zeer geliefd in Zen: Hart- (dagelijks gereciteerd) en Diamant-sutra (paradoxale taal, e.g. Boeddha verkondigde volkomenheid die niet-volkomenheid is; deze negaties betekenen in feite de hoogste vorm van affirmatie, omdat ze op een intuïtieve 'kennis' gericht staan).

De ronde leer der totaliteit - Avatamsaka (hua-yen)

De Avatamsaka (hua-yen)-sutra's dateren van ±1e eeuw n.C.. Integreren Midden-Weg-(leegte) en Yogacara-(enkel bewustzijn; Boeddha = geest) scholen. Grond-idee: eenheid in de veelheid, universeel Boeddha-schap van de werkelijkheid. Beroemde beelden: waterdruppel in zee, zandkorrel die universum herbergt. De werkelijkheid en de verlichte ervaring daarvan is onuitsprekelijk. Alle werkelijkheidsbereiken (Samsara én Nirvana ook) doordringen elkaar, als spiegels die elkaar oneindig weerspiegelen => alles in de werkelijkheid, hoe klein ook, is heilig. De dingen behouden hun particulariteit, zonder dat ze een eigennatuur hebben. Grote doorwerking gehad in Kegon (gelijkheid in verscheidenheid en vice versa) en Zen, die elkaar wederzijds diep beïnvloed hebben (Kegon was meer filosofisch gericht, Zen meer op de ervaring). E.g. in Zen-kunst: werkelijkheid manifesteert geest, zonder realiteitskarakter te verliezen.

Het antwoord van het zwijgen - Vimalakirti

Het Vimalakirti-sutra interpreteert de geest niet idealistisch (vgl. Yogacara-school), maar als niet-geest. Voorkeur voor paradox en negatieve redeneertrant. Voorbeeld: "Vertroebelingen niet wegsnijden, en desondanks in Nirvana ingaan, dat is meditatie. Wie zo in meditatie zit, ontvangt het zegel van Boeddha" Dit is belangrijk geweest voor het Zen van de zesde partriarch. Meditatie en dagelijks leven, binnen en buiten, zijn niet onderscheiden. Het sutra weigert, net als Zen, een uitspraak te doen over de toestand van verlichting, maar blijft daarover zwijgen. Uit het niet-doen van het zwijgen komt reine activiteit voort.

Psychologische oriëntatiepunten - Lankavatara

Het Lankavatara-sutra heeft in de vroege tijd van Zen een belangrijke rol gespeeld. Vanaf Hui-neng werd de voorkeur gegeven aan het Diamant-sutra. In dit sutra verscheidene scholen aanwezig, maar vooral Yogacara. Sutra is psychologisch geïnteresseerd. Kern: 'opslag-bewustzijn', waaruit alle andere zeven vormen van bewustzijn voortkomen. Hieraan ontspruiten de normale psychische processen, die ons tot onwetendheid en begeerte aanzetten. Bevrijding is mogelijk door de 'omkeer' (een kernbegrip) naar de wortel van het bewustzijn, zodat men de leegte van alle verschijningen en hun zo-heid gaat zien. De kracht die dit mogelijk maakt is het 'edele bewustzijn' (vgl. prajna in Prajnaparamita). Onduidelijk is of de bevrijding als een plotselinge of geleidelijke verlichting opgevat wordt. Verlichting is een vorm van 'zelfverwerkelijking' (vgl. Zen: je eigen natuur schouwen). Ander kenmerk van dit sutra: irrationaliteit, e.g. Boeddha die niet met de gestelde vraag samenhangende antwoorden geeft, of d.m.v. lichamelijke signalen. N.B.: christelijke mystiek erkent, ondanks via negativa, toch nog een band tussen de woorden en de aangeduide werkelijkheid, terwijl in Mahayana fundamenteel elke band ontkend lijkt te worden - vgl. vinger en de maan.

DEEL TWEE: ONTSTAAN EN BLOEI IN CHINA

I Voorbereidingen in het Chinese boeddhisme

Boeddhisme in 1e eeuw n.C. overgekomen naar China (teksten en afbeeldingen vertaald en verspreid), in 4e reeds bloeiperiode. Vanaf 2e eeuw ook meditatieve concentratie op de ademhaling (tellen) in zwang geraakt. Dit sloot goed aan bij de in het Taoïsme gebruikelijke ademhalingsoefeningen, en betekende daarvoor een verrijking, omdat de boeddhistische teksten verheldering van het proces boden. Vanaf begin Hinayana en Mahayana naast elkaar in China, maar Mahayana sloot beter aan vanwege Prajnaparamita-sutra's, die beter bij Chinese geest pasten. Overeenkomsten bijv.: neiging tot negatieve weg, besef van gelijkheid en harmonie, sterke gevoeligheid voor de eenheid van alles. De vertalers van de sutra's gebruikten taoïstische terminologie om beter verstaanbaar te zijn. Vooral goede brug via het zog. 'neo-taoïsme' (vanaf 3e eeuw), dat ontologisch-metafysische problemen doordacht. Spraken over zijn en niet-zijn, het fundamentele niet-zijn van de dingen, substantie en functie, het grote Ene etc. Dit leek goed aan te sluiten bij het boeddhistische denken over leegte, 'niets' of Nirvana, de betrekking tussen het absolute en het fenomenale; maar vooral de loochening van een onderscheid tussen zijn en niet-zijn en de nadruk op de onuitsprekelijkheid van de werkelijkheid sloten goed aan. Ander punt van aansluiting: naturalistisch levensgevoel, het verlangen de geheimen van het leven uit de natuur af te lezen. In het moederland India was dit in het boeddhisme nooit goed tot ontwikkeling gekomen, omdat men daarvoor teveel naar verlossing streefde. Het boeddhisme nam het begrip 'wu-wei' (niet-handelen) van het taoïsme over. De aanpassing was niet enkel uiterlijk, maar veranderde het boeddhisme in het hart. Eind 4e eeuw twee grote vertalers in China, Kumarajiva en Buddhabhadra. Vertaalden vele sutra's, en Kumarajiva nu ook shastra's (uiteenzettingen n.a.v. de sutra's) van de School van de Midden-Weg. Door Kumarajiva's optreden kreeg het Mahayana de bovenhand boven het Hinayana, alhoewel er zelfs onder de vroege boeddhisten nog veel onzekerheid was over het onderscheid tussen Mahayana en Hinayana. Twee belangrijke leerlingen van Kumarajiva, die het latere Zen beïnvloedden: Seng-chao en Tao-sheng.

Seng-chao (384-414). Verbond (neo-)taoïsme en boeddhisme in een filosofische mystiek. Prajna is een kennen (niet-kennen) van de absolute Waarheid, dat alle gewone kennen transcendeert, en waarin alle tegenstellingen net als in het Tao overwonnen worden ("alhoewel ze leeg is, schijnt ze onophoudelijk"). Alle dingen zijn 'gelijk'. Net als het latere Zen is Seng-chao gericht op het directe ervaringsmatige 'vatten' van de Waarheid. Seng-chao's werk werd door latere Zen-meesters geciteerd.

Tao-sheng (360-434). Ontwikkelde de leer van de 'plotselinge verlichting', die later in Zen zo'n belangrijke rol zou spelen en het onderwerp van controverses zou zijn. De absolute Zijnsgrond kan zowel objectief als subjectief enkel ineens ervaren worden, omdat ze eenvoudig, ondeelbaar en leeg is, en dus enkel in toto ervaren kan worden. Geleidelijke verlichting is metafysisch onmogelijk. Subjectief gezien: "de vrucht valt af, wanneer ze rijp is". Een belangrijke bron was voor hem het Mahayanistische Mahapara-Nirvana-sutra, waarin de universele Boeddha-natuur van alle levende wezens en de voor iedereen, ongeacht levenswandel tot dan toe, geldende mogelijkheid tot verwerving van heil uitgesproken werden. Tao-sheng verbond deze positieve leer van de universele Boeddha-natuur (alhoewel de kern van de mens en 'onsterfelijk', toch leeg, zonder substantie, vorm en eigenschappen) met de negatief geformuleerde leer van de Leegte van de Madhyamika-school, en hij zag daarin geen tegenspraak. Deze mix is voor het Zen zeer kenmerkend geworden. Een directe lijn van Tao-sheng naar de vroege Zennisten kon tot nu toe nog niet aangetoond worden. Tao-sheng was zeer wantrouwig t.o.v. woorden en beelden. Waarin Tao-sheng nog verschilt van de Zenboeddhisten: niet hun nadruk op de geest en de oorspronkelijk ongestoorde toestand daarvan, en bij hem ook geen sprake van niet-hechten, -denken en -streven, en hij was ook geen Dhyana-meester.

Samenvattend: Taoïsme en boeddhisme in deze tijd zo grondig met elkaar versmolten, dat de afzonderlijke bronnen niet meer van elkaar te onderscheiden zijn.

II De beginperiode

Bodhidharma

Bodhidharma is een zeer belangrijke gestalte in Zen, alhoewel hij waarschijnlijk niet echt iets nieuws bracht. Hij vertegenwoordigt de geestesoverlevering die uiteindelijk teruggaat op Boeddha, en die volgens Zennisten in het bijzonder aan de Zentraditie toevertrouwd is, en hij belichaamt de meditatie-wijze zoals die in het latere Zen gepraktizeerd werd, m.n. in de T'ang- en Sung-periode. In vroege geschriften is wel sprake van een Bodhidharma, maar daaraan kan weinig ontleend worden over zijn gestalte, enkel dat hij zich toelegde op meditatie en dat hij weerstanden opriep. Hóe zijn meditatie eruit zag kunnen we daar niet uit opmaken. Wellicht was de nieuwe meditatie-wijze die in de traditie van Bodhidharma werd geïntroduceerd het 'staren op de wand' (Pi-kuan); de eerste vermelding van deze term stamt uit de 7e eeuw, maar het is mogelijk dat hij op veel vroegere gewoontes teruggaat. Bodhidharma's sterfdatum wordt meestal op 532 gehouden. Zen is in ieder geval niet het resultaat van de activiteiten van één man. Het is mogelijk dat er in de 7e eeuw een nieuwe meditatie-wijze ontstond.

Hui-k'o en Seng-ts'an

Bodhidharma's leerling Hui-k'o (waarschijnlijk 487-593) is in ieder geval een historische figuur. Hij en zijn meester worden door bepaalde geschiedswerken gekoppeld aan het Lankavatara-sutra, maar waarschijnlijk was er noch een speciale Bodhidharma-, noch een speciale Lankavatara-meditatieschool. Meditatie en bestudering van de sutra's gebeurden naast elkaar. Men zag nog geen conflict daartussen. Er waren meerdere Dhyana-meesters actief. Uit deze ondergrond is het latere Zen gegroeid, dat zich pas in de 8e eeuw duidelijk zou gaan onderscheiden van andere scholen.

Over de 3e Patriarch, Seng-ts'an (-606), is weinig bekend. Hij was waarschijnlijk een aanhanger van het Lankavatara-sutra. Alle Zen-kronieken (ontstaan vanaf 8e eeuw), zowel uit de Noordschool als uit de Zuidschool, stemmen overeen in de eerste vijf Patriarchen. Er is pas meningsverschil over de 6e Patriarch. De kronieken affirmeren de ononderbroken lijn van geestesoverlevering tussen hen (zelflegitimatie), maar in een veel vroeger geschiedswerk worden wel deze vijf namen genoemd, maar worden ze niet in één chronologische traditielijn geplaatst. M.n. de band tussen de 3e en de 4e Patriarch is onzeker.

Tao-hsin en Hung-jen

De 4e Patriarch: Tao-hsin (580-651). In zijn tijd gingen de Zennisten zich in vaste gemeenschappen vestigen, i.p.v. een zwervend bestaan te leiden zoals tot dan toe gebruikelijk. Hierdoor kon Zen meer invloed in de Chinese maatschappij gaan krijgen, maar moest men ook gaan werken om in het eigen levensonderhoud te voorzien. Ook in de dagelijkse arbeid diende de geest van Zen gehandhaafd te worden.

De 5e Patriarch: Hung-jen (601-674). Vestigde zich op de 'Oostberg', waarnaar de door hem en zijn voorganger geïnitieerde stroming van de 'Dharma-poort (of Reine Poort) van de Oostberg' werd genoemd. Men streefde ernaar de geest in zijn oorspronkelijke reinheid te handhaven. Waarschijnlijk werd dit vooral gezien als een geleidelijk voortschreidend proces van concentratie van de geest, maar misschien was er ook ruimte voor plotselinge verlichting. Waarschijnlijk waren er onder zijn monniken ook mensen die zich hoofdzakelijk op de oefeningen van het Amida-boeddhisme toelegden.

Samenvattend: in de beginperiode werden de sutra's nog stevig bestudeerd, gedachtengangen waren gebaseerd op de kanonieke geschriften; men verwachtte meer van de meditatie dan van boekenwijsheid; paradoxale taal is nog relatief zeldzaam. Plotselinge en geleidelijke verlichting staan in de teksten nog naast elkaar: de kiemen voor het latere conflict zijn aanwezig. Dumoulin: het belangrijkste resultaat van deze periode was dat de Zennisten aan de puur indische Dhyana-meditatie ontstegen.

III De scheiding tussen Noord- en Zuidschool

'Plotsheid van het Zuiden' en 'geleidelijkheid van het Noorden'

Het beeld van het conflict tussen Noord en Zuid is lange tijd bepaald geweest door de bronnen uit de triomferende Zuidschool. Deze termen zijn niet geografisch, maar vooral als waardeoordeel op te vatten.

De Noordschool

Toch is de Noordschool waarschijnlijk een belangrijk fenomeen geweest - hoezeer de dominante traditie haar rol ook mag bagatelliseren. Recent ontdekte bronnen uit die school zijn de moeite van het onderzoeken waard, om wat tegenwicht te bieden aan de heersende opvattingen. Een zeer belangrijke figuur uit deze school is Fa-ju (638-689), een leerling van Hung-jen. Maar de eigenlijke geestesoverlevering door Hung-jen geschiedde volgens deze traditie aan Shen-hsiu (606-706). Hij vertegenwoordigde een leer en oefening die gericht waren op reiniging van de oorspronkelijk loutere geestnatuur van alle vertroebelingen. Waarschijnlijk ruimden hij en zijn leerlingen een belangrijke plaats in voor bestudering van de geschriften (<->Hui-neng en zijn volgelingen). Een monnik uit zijn traditie schreef omstreeks 723 de 'Kroniek van de Lankavatara-meesters', welke wilde aantonen dat dit sutra hèt centrale geschrift van de Zen-beweging was. Daardoor kon in latere tijd dit sutra tot het canonieke geschrift van de vroege periode en van de Noordschool bestempeld worden, wat historisch gezien niet te verifiëren is. Tientallen jaren is de Noordschool de hoofdstroming van het Chinese Zen geweest! Na Shen-hsiu ontbrak het haar aan sterke leiders en stierf ze langzaam uit.

De pretentie van de Zuidschool

Het conflict met de 'Zuidschool' breekt uit door het optreden van Shen-hui (670-762), die op de 'Grote Dharmabijeenkomst' van 15 jan 732 in Hua-t'ai de heersende stoming aanvalt, met succes. Hij pretendeert daar dat Hui-neng, en niet Shen-hsiu, de rechtmatige Dharma-erfgenaam van Hung-jen is. Want Hui-neng verwachtte het heil niet van de bestudering van sutra's, maar richtte zich op de directe geestesoverlevering; hij zag verlichting als een plotselinge ervaring, en niet, zoals Shen-hsiu, als een geleidelijke reiniging van de geest, wat in tegenstelling zou staan tot de ware geest van het Mahayana (bijv. in het Vimalakirti-sutra); hij liet zich niet begunstigen door de hofkringen (i.t.t. Shen-hsiu); maar vooral werd zijn rechtmatige afstamming bewezen door de insignia (mantel en bedelnap) die hij van Hung-jen ten bewijze van de Dharmaoverdracht ontvangen had. Dit laatste argument wordt in deze tijd voor het eerst gebruikt, en zou later een grote rol gaan spelen; mogelijk is Shen-hui de uitvinder ervan. Shen-hui gaat ervan uit dat de Patriarch maar één erfgenaam kan hebben, terwijl vroegere generaties geen probleem hadden gehad met meerdere opvolgers. Uiteindelijk won de Zuidschool en ging Hui-neng als 6e Patriarch de geschiedenis in, en niet Shen-hsiu.

De ossehoofd-school

Naast de twee strijdende partijen was er nog een derde school in de traditie van Bodhidharma, de Ossehoofd-school (zo genoemd naar de berg waar haar vertegenwoordigers gevestigd waren), die een middenpositie innam. Zij steunde niet op alle sutra's van het Mahayana (i.t.t. Noordschool), maar vooral op de Madhyamika-sutra's. Zij verwierpen dus niet alle sutra's, en ook namen zij (in navolging van Tendai) aan dat alles met Boeddha-natuur begiftigd was, en niet enkel de levende wezens, in welke twee punten zij van de Zuidschool verschilden. Sommigen van hun Patriarchen beoefenden tevens het Nembutsu. Er waren ook nog Zennisten die tot geen enkele van de genoemde scholen behoorden.

IV Het sutra van de Zesde Patriarch

In de 8e eeuw ontstond een nieuwe beweging in Zen, die haar idealen belichaamd zag in Hui-neng (638-713). Waarschijnlijk was Hui-neng een doorsnee meester, maar latere generaties hemelden hem op, zodat hij hèt model werd voor het ideaaltypische en normerende 'Zen van de Patriarchen'. Deze vorm van Zen komt tot uitdrukking in het 'Sutra van de 6e Patriarch' (ook wel: Platvormsutra), in de zog. Tun-huang-versie van eind 8e eeuw. Het bestaat uit twee delen: een leervoordracht, inclusief een korte autobiografie, en verder nog varierende stukken tekst. De oudste manuscripten stammen van rondom 800, maar gaan waarschijnlijk op oudere teksten terug. De ontstaansgeschiedenis is complex; waarschijnlijk hebben meerdere 'kringen' aan de tekst geschaafd, o.a. Shen-hui en zijn leerlingen, de Ossehoofdschool, en latere mensen uit de Zuidschool. Rond 800 komt ook definitief de traditie van Bodhidharma als de 28e Patriarch vast te staan. Hui-neng wordt nu definitief de vereerde 6e Patriarch.

Over Hui-neng zijn weinig biografisch betrouwbare gegevens te verzamelen; veel materiaal is vertekend door latere generaties. Hui-neng was een eenvoudige plattelandsjongen uit het Noorden; hij zou een eerste verlichtingservaring hebben gehad bij het horen van het Diamant-sutra, en zou naderhand met de 5e Patriarch gediscussiëerd hebben over de Boeddha-natuur, een centraal thema in het Nirvana-sutra. Beide sutra's spelen een belangrijke rol in zijn leven. Dan de wedstrijd om de opvolging van de Patriarch.

Het gedicht van de hoofdmonnik:

Het lichaam is de verlichtingsboom
De geest lijkt op een heldere spiegel
Span je in om hem voortdurend te reinigen
Laat geen stofkorreltje erop blijven hechten!

De Patriarch wijst dit gedicht af, daarmee aantonend dat oefening de volkomen verlichting niet kan brengen. Het gedicht van Hui-neng:

Oorspronkelijk bestaat er geen verlichtingsboom
Noch een standaard met een spiegel
Van begin af aan bestaat er geen enkel ding
Waar zou een stofkorrel kunnen blijven kleven?"

Ook het leerstellig deel van het sutra stamt uit verschillende bronnen. Het onderscheid tussen plotselinge en geleidelijke verlichting berust niet in de Dharma, want die is één, maar in de minder of meer vertroebelde geest van de mediterenden. Toch bezit iedereen, ook de minder begaafden, de prajna-wijsheid, alleen worden zij door hun overtuigingen en hartstochten in het realiseren ervan gehinderd. Noord- en Zuidschool delen dezelfde overtuigingen, nl. de algemeen Mahayanistische overtuiging van de oorspronkelijke reinheid en gelijkheid van de eigennatuur (of andere termen, zoals Boeddha-natuur etc.), van de identiteit van Samsara en Nirvana, maar zij gaan uiteen in de consequenties voor de meditatiepraktijk die zij daaruit trekken, en daaruit is hun conflict ontstaan. Verder stemmen zij erin overeen dat de levende wezens in het Samsara in vertroebelingen en verwarringen zijn verstrikt, maar dat deze vertroebelingen geen realiteit toegekend kan worden, ook al heeft de mediterende er last van.

Maar de Noordschool trekt hieruit de conclusie dat de geestesspiegel in een voortdurend en geleidelijk proces in de meditatie gereinigd moet worden, en concentreert zich op de geest als op een soort object, om haar oorspronkelijke reinheid waar te nemen.

De metafoor van de voorbijglijdende wolken van Hui-neng laat zien dat de vertroebelingen slechts een tijdelijk verschijnsel zijn, die geen bestand hebben voor de Wijsheid. Maar wanneer de verlichting doorbreekt is niet te voorspellen; de vrucht valt af wanneer ze rijp is, maar er is geen enkele causale band tussen verlichting en meditatie. Meditatie is noch voorwaarde, noch oorzaak ervoor. De meditatie is zonder waarom, een uiting van pure vrijheid. Men mag er niet aan hechten, want elk hechten vertroebelt de eigennatuur (die identiek is aan de Boeddha-natuur). Meditatie en Wijsheid zijn één. Dit is de logische consequentie uit de Mahayanistische leer van de algemene gelijkheid van de dingen: meditatie kan niet iets nieuws, iets extra's aan de werkelijkheid toevoegen. Meditatie is een uiterlijke en voorlopige bezigheid; het eigenlijke is het niet-hechten van de geest. Kritiek op de Noordschool: zij zitten enkel, hun meditatie omvat niet beweging en actie; zij hechten aan reinheid en leegheid van de geest.

In de Zuidschool speelden het Nirvana-sutra (over de universele Boeddha-natuur) en de Prajnaparamita-sutra's, en m.n. sinds Hui-neng het Diamantsutra (over de leegte van alles, die door de Wijsheid wordt doorschouwd in een niet-zien), een belangrijke rol. Niet-denken (naast termen als niet-geest, -vorm) is het kernwoord van de leer der plotselinge verlichting. Het betekent dat er ín het denken niet gedacht wordt, d.w.z. dat men afgescheiden is van alle dualiteit en dat het denken, ondanks dat het wel degelijk onderscheiden kan, toch gehecht is in de ene zelfnatuur, een manifestatie is van deze natuur. Dit niet-denken heeft de leegte uit de Wijsheidssutra's als achtergrond en laat de voorliefde van Zenmeesters voor paradoxale taal zien. Niet-denken dient men niet psychologisch op te vatten, het gaat niet om een uitschakeling van het denken, want dan zou men weer in de buurt van de opvatting van de Noordschool komen. Het is niet identiek aan het onbewuste, en het wordt niet beïnvloed door uiterlijke vertroebelingen, noch door psychische processen. Niet-denken is het zien van de eigennatuur, het voert in het rijk van het Absolute en brengt bevrijding. De zelfnatuur wordt in de Zuidschool realiteit toegekend, maar geen substantialiteit; zij bestaat niet los van of buiten wereld van Samsara. De Boeddha-natuur overstijgt alle dualiteiten; daarom ook kan Hui-neng zeggen dat de tegenstelling tussen goed en kwaad, als een voorbeeld van zo'n dualiteit, overstegen moet worden, zonder dat hij daarmee de boeddhistische ethiek zou verwerpen. Na Hui-neng nam men aan dat de Boeddha-natuur universeel aanwezig was, en niet enkel in levende wezens, wat vóór hem nog een strijdpunt was geweest. Het platvormsutra werd normerend voor het latere Zenboeddhisme.

V De Zen-beweging na Hui-neng

De strijd tussen 'Noord' en 'Zuid' heeft geen blijvende wonden geslagen; met Shen-hui's dood hield ze op. Tegen deze tijd maakte het Zenboeddhisme zich los van de metropolen, verspreidde zich door het hele land en onder alle lagen van de bevolking; de verschillende boeddhistische scholen gingen relaties met elkaar aan. Er was sprake van een zeer verregaande inculturatie. Sinds Shen-hui had ook de gewoonte postgevat om de volgelingen van Hui-neng volgelingen van het 'Zen der Patriarchen' te noemen, terwijl het Zen van Bodhidharma 'Zen van de Volmaakte' genoemd werd (in aansluiting op het Lankavatara-sutra, waar de hoogste graad van Dhyana 'Samadhi van de Volmaakte' heet), dit om aan te geven dat Hui-neng eigenlijk nog belangrijker was dan Bodhidharma. Het Zen der Patriarchen is niet meer bepaald door de leer der sutra's, maar is doortrokken van de geestesoverlevering. Vertrouwd met het Tao, stralen de meesters enthousiasme uit. Aan het begin van de 9e eeuw bestonden er verschillende Zen-scholen, van verschillend gewicht. De belangrijkste lijnen ontstonden in de derde generatie na Hui-neng, resp. de van Mat-su en de van Shih-t'ou afgeleide lijn. Vanaf deze meesters wordt de Zen-beweging historisch goed traceerbaar.

Mat-su (709-788). Hij gebruikte als eerste het schreeuwen (Japans: katsu) en het klappen uitdelen etc als methode, wat later zo kenmerkend voor Rinzai zou zijn. Hij was een volgeling van de dynamische (tegenover de passieve stijl van de Noordschool) weg van de 6e Patriarch (vgl. de anecdote over het tot een spiegel wrijven van een tegel). Kernpunt van zijn leer is dat de oorspronkelijk zuivere geest één is met de Boeddha, die alles transcendeert (daarom zijn twee verschillende antwoorden op dezelfde vraag: Wat is de Boeddha?, "De Boeddha is geest", en "de Boeddha is geest noch Boeddha"). Hij was zowel beïnvloed door de dialectische taal van de Wijsheidssutra's, als door de enkelgeest-gedachte van het Lankavatara-sutra.

Shih-t'ou (700-790). Hij en zijn volgelingen vertoonden een neiging tot het eremietendom en de eenzaamheid van de bergen, i.t.t. de meer communautaire lijn van Mat-su, wiens opvolger Po-chang de eerste regel voor Zen-gemeenschappen schreef. Net als Mat-su trok hij vele volgelingen aan.

Met deze twee meesters begon de 'Gouden Tijd' van Zen. Zenmeesters vielen op door hun woorden en daden, die zeer origineel en paradoxaal waren, maar telkens één en dezelfde boodschap herhaalden. Voorbeeld van Nan-chuan: "De alledaagse geest is de Weg, maar wie zich toewendt naar die Weg, keert zich van haar af; men kan niet weten of niet weten of men zich op de weg bevindt, want weten en niet weten zijn beiden nietig en verwarringen"; Chao-chou, die op de vraag naar onderricht over verlichting de betreffende monnik opdraagt zijn etensnap te reinigen (=> de verlichting kan in het alledaagse leven gevonden worden). Boeddhistische verlichting en taoïstische wijsheid zijn versmolten: "Het Tao is zonder streven, transcendeert weten en niet-weten, het is wijd en open als de grote leegte." De verlichte mens is een gewone mens, zonder iets extra's.

Po-chang (720-814) schreef de eerste vaste kloosterregel voor Zenmonniken en maakte ze zo onafhankelijk van andere boeddhistische scholen. Tot dan toe hadden de monniken nl. meegeleefd in en onder de regels van kloosters van andere boeddhistische scholen, m.n. van de Vinaya-school. Zijn ontwerp van een klooster werd normerend voor latere kloosters (er was reeds een aparte meditatiehal aanwezig). Hij verbood luxe in de levensstijl, en hechtte groot belang aan de arbeid ("Een dag zonder arbeid is een dag zonder eten"). De dagorde van de monniken is tot in het kleinste detail vastgelegd, en bestaat uit afwisselend meditatie, viering en handenarbeid. Een geliefd thema was voor hem de vrijheid van de verlichte van elke binding (lichaam en geest, goed en kwaad, wereldlijk leven en wereldverwerping vergeten). Ofschoon vrij van de wetten van karma, leeft de verlichte wel volgens die wetten.

De Zenmeesters uit deze tijd (T'ang-periode) kenden geen vrees, omdat ze niets te verliezen en niets te begeren hadden. Men voelde zich vrij van voorstellingen en beelden en ging er speels mee om.

VI Lin-chi (-866)

Vanaf midden 8e eeuw was een volkomen gesiniseerd boeddhisme ontstaan. Er ontstaan typische spreukenverzamelingen van de vier generaties van Mat-su tot en met Lin-chi. De paradoxe dialectiek van de indische Wijsheidssutra's blijft op de achtergrond aanwezig, maar de werkelijkheid wordt niet door denken, maar door lichamelijke inzet gerealiseerd.

Lin-chi was het hoogtepunt van de Chinese Zenbeweging. In zijn vroege jaren had hij zich nog bezig gehouden met de wijsheid van sutra's en shastra's. Hij had de bescherming van een gouverneur in het noorden; gouverneurs waren in de tweede helft van de T'ang-periode relatief onafhankelijk en zelfstandig => Lin-chi trad op in een sfeer van onbelemmerde vrijheid. Sinds de opstand van An Lu-shan (755-762), en tot voorbij het eind van de T'ang-periode, was het noorden van China verscheurd door innerlijke onrust en door bedreiging van barbaren aan de noordgrens. Dit maakte de bewoners van die regio zeer zelfstandig en weerbaar => Lin-chi's ruwe optreden. Pas in de 7e generatie kwam Lin-chi's lijn naar het zuiden (de Sung-periode was toen al begonnen), alwaar zij zich snel uitbreidde en de andere richtingen overvleugelde. Lin-chi's leer en optreden kunnen we goed aflezen aan het werk Rinzairoku, waarin onderricht van de meester en mondo's (flitsende Zen-discussies tussen Zenmonniken) zijn opgenomen. Alhoewel in de Sung-periode geredigeerd, bevat het waarschijnlijk nog veel oorspronkelijk materiaal. Het werk is geschreven in de alledaagse taal van het plattelandsvolk; nu eens gaat de meester intiem en vertrouwvol met zijn leerlingen om, dan weer scheldt hij ze grof uit. Hij spreekt zich nooit volledig uit, zijn spreken is altijd fragmentarisch en aanduidend. Van centraal belang in zijn werk is de vraag naar de mens (achtergrond: ook in Chinese denken en in boeddhistische heilsleer mens centraal). Dit is geen metafysische vraag; de 'ware mens' is verwerkelijkt in de concrete en schijnbaar 'gewone' en alledaagse mens van het hier en nu. De ware mens is een vrije mens, en is heer en meester over elke situatie! De leerlingen dienen vertrouwen in zichzelf te hebben en zonder aarzeling en onafhankelijk van anderen te handelen, dan realiseren ze deze ware mens. Lin-chi's middelen (stokslagen, aanschreeuwen) zijn o.a. bedoeld om de leerlingen uit hun twijfel aan de ware mens te verlossen. De ware mens verlangt niet naar het Boeddha-schap, gaat volledig op in wat hij doet, en koestert geen gedachtes. De term 'ware mens' is van taoïstische oorsprong; het betekent daar de mens die niets bijzonders is, die geen rang heeft en daarom buiten de gevestigde orde valt. Van deze mens zegt Lin-chi dat hij een 'Patriarch-Boeddha' is; hij is zonder eigenschappen, van niets afhankelijk en niet te beschrijven (hij is een 'naakte' mens). Hoe meer men naar deze mens verlangt, hoe verder hij terugwijkt. Hij is zeer levendig en vol dynamiek (Lin-chi keert zich dan ook scherp tegen de 'noordelijke' meditatie-wijze, waarin naar bewegingsloze reinheid gestreefd wordt). Hij vreest niet de hel, en verheugt zich niet over het zien van Boeddha's, omdat hij doorziet dat alle dingen leeg en aan verandering onderhevig zijn, dat ze enkel 'geest' of bewustzijn zijn; de 'ware Boeddha' onttrekt zich aan elke empirische bepaling. Bekende uitspraak van Lin-chi: "Als je de Boeddha tegenkomt, doodt hem dan", d.w.z. doodt de fenomenen uit de wereld van de vergankelijkheid, wees er vrij van. De leerling heeft oefening nodig, om inzicht, dat niet aangeboren is, te ontwikkelen. Hij heeft wel een 'oog voor de Weg', maar dat is vertroebeld, bijv. door onrust, twijfel en hechten. Lin-chi liet zijn leerlingen net zoals alle andere Zenmeesters uit die tijd wel zitten in meditatie, maar verwierp de gedachte dat er een middel-doel-relatie zou zijn tussen zitten en verlichting. Bestudering van de sutra's kan al helemaal niet tot verlichting voeren. Lin-chi was een religieus mens, gericht op bevrijding en heil van mensen.

Lin-chi was in zijn tijd slechts één van de vele meesters. Maar in 1038 worden zijn onderrichtingen uitgegeven door een enthousiaste aanhanger, die getrouwd was met iemand uit het noordelijke keizershuis, en die deze positie gebruikte om Lin-chi's lijn de overheersende te maken.

VII Karakteristieken van de Vijf Huizen

In 845 vond de Grote Vervolging van het boeddhisme plaats. Achtergronden: boeddhisme werd door confucianistische beambten nog als buitenlands ervaren; celibataire levenswijze van monniken gaf aanstoot, gezien het belang van gezin en kinderen in de Chinese maatschappij; kloosters hadden ontheffing van belastingen en sociale dienstverlening, wat aanstoot gaf. Er werden een paar duizend kloosters verwoest, maar het Zenboeddhisme werd vrijwel niet getroffen. Dat was nl. vooral op het platteland en in het zuiden gevestigd, terwijl in het noorden en in de steden de zwaarste klappen vielen; verder voorzagen Zenmonniken in hun eigen onderhoud en waren productief, zodat ze niet drukten op de economie van het land; de Zenmeesters hadden nooit veel contact met de hofkringen gehad en leidden een onopvallend bestaan.

De overbrugging tussen de Zenmeesters van de T'ang-tijd en die van de Sung-periode werd gevormd door de zog. 'Vijf Huizen', vijf traditielijnen bínnen Zen met elk eigen accenten, die ontstonden in de tweede helft van de T'ang-periode en de tijd van de Vijf Dynastieën (907-960). Bij het begin van de Sung-tijd sterven drie van de vijf huizen uit; over blijven de lijn van Lin-chi en die van Ts'ao-tung. In de traditie van Lin-chi ontstonden twee huizen, dat van Kuei-yang en dat van Lin-chi; de overige drie behoorden tot de lijn van Shih-t'ou.

Kuei-yang . Hier gaf men aan zwijgen en actie de voorkeur boven woorden. De naam is afgeleid van de twee bergen waarop de stichters, Kuei-shan en Yang-shan, resp. meester en leerling, woonden. In alledaagse situaties brachten de meesters hun verlichting door zwijgen of handelingen tot uitdrukking; dit heet 'de oefening van de Verlichte'.

Lin-chi (Rinzai-school). Deze school kenmerkt zich door een dialectiek in de vorm van drie- en viertallen, bijv. over de vier mogelijke constellaties van ontmoeting tussen gastheer en gast (d.w.z. verlicht iemand en een nog verblind persoon) in ontmoetingen tussen Zenmeesters en hun leerlingen.

Ts'ao-tung (Soto-school). Deze naam is een samenstelling uit de namen van de beide stichters, Tung-shan en Ts'ao-shan, resp. meester en leerling. Tung-shan leerde van zijn meester dat levende én levenloze 'wezens' de Boeddha-natuur bezaten. Hij stamde uit het zuiden van China en verbracht daar zijn hele leven => leefde in veel mildere omgeving dan Lin-chi. Hij was literair begaafd en drukte zijn ervaringen in gedichten uit. Van hem stamt de beroemde formule van de 'Vijf Stadia' of de 'Vijf Standpunten', die door Ts'ao-shan verder uitgebouwd zouden worden. Het gaat hierbij niet om een voortschrijdend psychologisch-ontologisch proces, maar om vijf perspectieven op het ene Absolute. De twee kernbegrippen hierin zijn het 'rechte' (voorgesteld door een zwarte cirkel) en het 'kromme' (voorgesteld door een witte cirkel), resp. staande voor het ene Absolute en voor het veelvoudige relatieve en fenomenale. Het rechte is dynamisch, in voortdurende beweging, en het kan niet als een object 'gevat' worden. Het is de ware leegte, zonder tweeheid. Het rechte en het kromme doordringen elkaar wederzijds, zijn niet van elkaar te scheiden. Ze zijn relatief aan elkaar. De leer van de Vijf Stadia is niet speculatief bedoeld, maar wil de leerling tot een ervaring ervan helpen. In latere tijd werd het een van de meest belangrijke koans.

Op het eerste 'niveau' is al direct sprake van echte verlichting, alleen moet men dieper zien door te dringen. Op het eerste niveau ziet men dat al het relatieve een manifestatie is van het Absolute (alles is gelijk en leeg); op niveau 2 ziet men het Absolute werkzaam in afzonderlijke verschijnselen; niveau 3 zegt, afhankelijk van de vertaling, dat in het Absolute alle tegenstellingen zijn opgeheven, of dat het Absolute altijd dynamisch bezig is zich te manifesteren in het relatieve, dat het niet los daarvan bestaat; bij niveau 4 zijn ook verschillende vertalingen mogelijk, ofwel: 'aankomen in wederzijdse integratie (van het Absolute en het religieuze)', ofwel: 'aankomen midden in het gekromde'. De eerste vertaling laat zien dat Absolute en religieuze altijd tegelijkertijd aanwezig zijn, dat de een de ander oproept. De tweede vertaling maakt duidelijk dat het relatieve een oneindige variatie van verschijningsvormen kent. Op niveau 5 is ongehinderde wederzijdse doordringing en eenheid bereikt, in een vrijheid die het objectieve overstijgt. De voorliefde voor formules en getallenschema's is typisch Chinees.

Yün-men (Japans: Ummon). De stichter van de gelijke naam leefde van 864-949. Hij had grote moeite moeten doen om zijn eigen verlichting te bereiken (zijn meester brak hem o.a. een been), en maakte het zijn eigen leerlingen later ook niet gemakkelijk. Hij maakte gebruik van stokslagen en schreeuwen, maar werd vooral bekend om zijn zeer korte en treffende antwoorden. Zijn methode wordt daarom ook wel de 'barrière van het ene woord' genoemd. Voorbeeld: "Wat is Zen?" => "Dit"; "Wat is het zwaard van Yün-men?" => "Patriarch". Het in het relatief rustige zuiden gehuisveste huis van Yün-men heeft een grote bijdrage geleverd aan de Chinese cultuur. Het hoogtepunt daarvan is Hsüeh-tou (980-1052) uit deze school, de dichter die de auteur was van de Hekiganroku ('Annalen van de smaragden rotswand'), een zeer beroemde en literair hoogstaande verzameling van 100 koans, vervaardigd a.d.h.v. voorvallen uit de levens van voorgaande beroemde meesters. Het huis van Yün-men werd naderhand in de Rinzai-school opgenomen.

Fa-yen . Dit huis ontstond het laatst en zou niet lang bestaan. De naam is een posthume titel voor de stichter (885-958), die actief was in Nanking, een cultureel belangrijke stad in het zuiden. De meester was hooggeleerd en goed bekend met de Chinese en met de boeddhistische klassieken. Zijn lievelingsmethode in het Zen-onderricht was het herhalen van zinnen of woorden, zonder een verklaring toe te voegen. Bijv. een monnik geeft een antwoord op een vraag van Fa-yen: 'a'. Fa-yen zegt dat dit antwoord niet bevredigt. Als de monnik hem dan naar zijn antwoord vraagt, zegt Fa-yen: Het is 'a'. Het huis van Fa-yen was nog meer dan de andere huizen doordrongen van de Kegon-leer van het in-elkaar-zijn van de zes kenmerken van de zijnden, heelheid en onderscheiding, gelijkheid en verschil, ontstaan en vergaan. Wanneer men in diepe Samadhi verzonken is, rest er geen betrekking tot de benoembare wereld, en dan is er noch 'principe', noch 'verschijning'. Er is onderscheid in gelijkheid en gelijkheid in onderscheid. Uit dit huis stamt ook de kroniek Keitoku Dentoroku, een uitgebreid verslag van leven en werken van Zenmeesters tot dan toe, dat als basis zou dienen voor latere koanverzamelingen. In het huis Fa-yen waren ook syncretistische tendenzen aanwezig (combinatie met Tendai en met de praktijk van het Nembutsu), die later in het Chinese boeddhisme de overhand zouden krijgen.

VIII Kristallisatie tijdens de Sung-tijd

De Sung-tijd was een periode van culturele hoogstand, alhoewel het rijk niet meer zo machtig en uitgebreid was als in de T'ang-periode. Het was een tijd van Renaissance, van terugkeer naar de klassieken. De triomftijd van het boeddhisme is voorbij; het wordt nu overvleugeld door het neo-confuciamisme, dat het boeddhisme verwerpt, ook al is het er wel door beïnvloed. Na 845 waren er slechts twee boeddhistische scholen overgebleven, die van Zen en de populistische Reine Land-secte. Op cultureel gebied krijgt het Zenboeddhisme, m.n. de dominante Rinzai-lijn, een grote uitstraling in de Sung-tijd. Ondanks dat de Zen-lijn tot een twee- of drietal huizen gereduceerd was, nam het aantal monniken massaal toe. Dit ging vaak ten nadele van de diepte en echtheid van de religieuze ervaring. De Zenklooster hadden nu goede betrekkingen met het hof, mengden zich in politieke aangelegenheden en waren brandpunten van het maatschappelijke en culturele leven, iets wat in de tijd van Bodhidharma en de T'ang-meesters niet mogelijk zou zijn geweest. Uiterlijke pracht dreigde de innerlijke diepte te verstikken, en dat des te meer omdat Zen tot dan toe geen systematische oefening had gekend, omdat het immers geest en ervaring wou verder geven. Een ander gevaar was het opkomend intellectualisme, de neiging in zee te gaan met Tendai => een sterk verzet in Zen tegen elke vorm van Sutra-geleerdheid, zich uitend in het verbranden van heilige teksten. De liefde voor literatuur was in deze tijd zeer groot, en ook Zenmensen werden daardoor, hunsondanks, door aangestoken.

Koan-oefeningen en koan-verzamelingen

Dit is de tijd van de koan-verzamelingen. Vanaf ongeveer 950 begon men materiaal over de oude meesters te verzamelen, ziften, en van commentaren en gezangen te voorzien. Koan betekent zoiets als 'openbare bekendgeving'; bedoeld is dat zo'n tekst of geval op objectieve, van het subject onafhankelijke wijze verslag doet van de absolute Waarheid. Bekende verzamelingen zijn de Hekiganroku, Shoyoroku (enige tientallen jaren later naar dit voorbeeld samengesteld), en de Mumonkan van meester Wu-men, uit de 13e eeuw. Dit laatste werk was veel soberder en minder literair van karakter dan de voorgaande twee. Het is uit de eigen ervaring van meester Wu-men ontstaan. Centraal staan in dit werk de 'absichtsloser Absicht' van de spontaan oefenende leerlingen, en 'bevrijding' door de 'niet-poort' van de bevrijding.

Aspecten de methode van het werken met koans

De koan-oefening wordt van gelijke betekenis geacht als het zitten in meditatie, en vele meesters houden het voor onmogelijk een diepere verlichting te bereiken zonder koans. Door de formalisering van de koan-oefening kon het Zenboeddhisme ontkomen aan het gevaar van religieuze vervlakking. De koan is een middel, heeft niet de pretentie het Onuitsprekelijke uit te zeggen. De omgang met de koan gaat het hele leven van de leerling beheersen, het is alsof hij vecht tegen een doodsvijand. Door zijn onvermogen hem op te lossen wordt een borende twijfel aan elk rationeel inzien veroorzaakt. Pas wanneer de leerling helemaal losgekomen is van spanning, van intentie en van zijn zelf, wanneer hij totaal opgaat in de oefening, zal hij in staat zijn de koan op te lossen. De vroege Suzuki gebruikt de termen accumulatie, verzadiging en explosie, om het psychologische proces dat de leerling in deze oefening doormaakt, te verhelderen. Jung zag het als een methode het onbewuste te laten doorbreken en het zo te kunnen integreren. De koan mag paradoxaal lijken, voor wie tot inzicht is gekomen is er geen paradox meer. De methode van het dokusan of sanzen (Rinzai), de dagelijkse gang naar de meester ter bewaking van het proces, behoort sinds de tijd van Hakuin (18e eeuw) tot de koanoefening. De koan is het meest Chinese element in Zen.

De twee hoofdstromingen van Zen

In de Sung-tijd bestond er rivaliteit tussen de Rinzai- en de Soto-school. Deze rivaliteit wordt bijv. duidelijk in de controverse tussen de resp. vertegenwoordigers Ta-hui (1089-1163) en Hung-chih (1091-1157), die desondanks ook vrienden waren. Ta-hui verweet Hung-chih dat hij de onmisbaarheid van de verlichtingservaring veronachtzaamde t.g.v. een toestand van lege stilte en doffe onbewustheid; hij noemde dit het 'Zen van de zwijgende verlichting' (Mokusho-Zen), en vond dat een dwaalweg. Centraal stond volgens hem in de koan-oefening het opwekken van twijfel, een borende twijfel van de leerling aan zichzelf en aan al de eigen antwoorden, die hem de verlichting in kan drijven. Hung-chih vond juist dat voor wie in het zwijgen de woorden vergeet, de werkelijkheid helder oplicht. Hij gebruikte nauwelijks koans. Het Zen van Ta-hui noemt hij 'Zen van het staren op een koan' (Kanna-Zen). Men zou kunnen denken dat de controverse tussen deze twee een voortzetting is van de controverse tussen 'Noord' en 'Zuid', dat er vanaf het eerste begin twee afzonderlijke lijnen in Zen zouden zijn geweest. Maar daar staat tegenover dat het niet zo duidelijk is wat nu eigenlijk de praktijken en overtuigingen van de Noordschool zijn geweest, en dat beide 'kampen' zich altijd als authentieke vertegenwoordigers van Zen hebben gezien. De aanhangers van Rinzai verwijten Soto de neiging tot passiviteit, dat tot verslapping en doezelen zou leiden. Maar Soto: dit hoeft niet zo te zijn. En ook in Soto komen plotselinge verlichtingservaringen voor en wordt soms met koans geoefend. Maar men ziet het zitten als de grondoefening, en vind de stille diepte-ervaring die in het leven van alledag doorwerkt net zo belangrijk als een plotselinge verlichtingservaring. Samenvattend: Zen is altijd pluriform geweest.

IX Uitstraling in cultuur en maatschappij

In de Sung-tijd hadden de Zenkloosters grote religieuze invloed in het volk, en genoten zij, vanwege hun culturele betekenis, de bescherming van het hof. Dit werd vastgelegd in de regeling van 'De Vijf Bergen en de Tien Tempels', wat wel inhield dat men voor een hoge mate van zekerheid betaalde met controle door de Staat. De sterke institutionalisering zorgde voor een neergang van Zen, maar tegelijkertijd leverde Zen een grote culturele bijdrage. In deze tijd kreeg het neo-Confucianisme in de leidende en intellectuele kringen de overhand, maar was wel een gesprekspartner voor het boeddhisme. Van de ene kant namen sommigen uit deze stroming denkbeelden uit het boeddhisme over en bestudeerden boeddhistische teksten, van de andere kant wezen zij het af als egocentrisch op eigen heil gericht, met verwaarlozing van het belang van de maatschappij. Er waren ook persoonlijke contacten tussen Zenboeddhisme en confucianisten. Ook de neo-confucianisten gebruikten een vorm van meditatie. Een groot voorbeeld van deze houding t.o.v. het boeddhisme was de confuciaanse filosoof Chu Hsi (1130-1200). Hij verwierp de boeddhistische identificering van geest en natuur, omdat zo volgens hem de tastbare realiteit van het 'principe' (li) ontkend werd. Filosoferen is de dingen onderzoeken, niet de geest of de leegte ontdekken. De dingen zijn in zich volledig, zijn niet leeg. Li is als een geestelijk principe met de materiele ether in elk ding verbonden.

De Zenkunst kwam in Japan tot volle uitbloei, maar bereikte ook in China reeds een zeer hoog niveau. Bijv. gingen de Zenboeddhisme in China de reeds bestaande techniek van het schilderen met monochrome oostindische inkt overnemen, om daarmee documenten van hun geestelijke traditie te maken en getuigenis af te leggen van verworven inzicht. Er zijn hierin drie categorieën van schilderijen te onderscheiden:

  • 'Zen-in-actieschilderijen' (zengika), beelden van beroemde episodes uit de geschiedenis van Zen, of parabels op Zen, bijv. de osseplaatjes
  • Portret-schilderijen, afbeeldingen van Patriarchen, beroemde meesters of de eigen meester, zodat de traditie steeds inspirerend kon werken (de oude meesters waren a.h.w. hier en nu aanwezig)
  • Landschapsschilderijen, een genre dat al in de T'ang-tijd opkwam, maar bloeide in de Sung-periode.

Syncretistische tendenzen. In de Sung-tijd raakte het Nembutsu in Zenkloosters wijd verspreid. Ook vele Zenmeesters bestudeerden de Sutra's. In de Ming-tijd (1368-1644) zouden alle boeddhistische richtingen met elkaar versmelten. Achtergrond van deze gebeurtenissen: de harmoniserende tendens in de Chinese religiegeschiedenis, de idee van de 'eenheid der drie leren', nl. van Confucianisme, Taoïsme en boeddhisme.

In plaats van een nawoord

Zen is een samenstroming van Taoïsme en Mahayana. Van het Mahayana nam Zen de hoofdtendenzen, soteriologie en transcendentie, over. De transcendentie uit zich in het gehele boeddhisme vooral in de negatie. Maar in het vroege boeddhisme is deze negatie vooral een theoretische aangelegenheid, terwijl Zen-leerlingen dit 'niet' proberen te leven.

Ga door naar de samenvatting van deel 2   >>>

butflys2.gif (53358 bytes)© Alex Pot (alex.pot@spiritualiteit.net)

 

                    Deze pagina het laatst ververst op: zaterdag 12 februari 2000

Vorige Omhoog Volgende