Samenvattingen van boeken
op het gebied van spiritualiteit

Deze pagina bevat een aantal samenvattingen van boeken die volgens mij iets met spiritualiteit te maken hebben. De teksten zijn soms wat aan de beknopte kant, omdat ze oorspronkelijk alleen voor eigen gebruik bestemd waren; desalniettemin leken ze me toch voldoende de moeite waard om te delen met de bezoekers van deze site! 'Nieuwe' teksten worden aangeduid met Nieuw !.

 

 

WB00526_.gif (4525 bytes)

 

Een samenvatting van C. Aalders' boek: Spiritualiteit. Geestelijk leven vroeger en nu, Den Haag 19712

  • Aalders' boek is een heel aardige inleiding in de spiritualiteit vanuit een protestantse invalshoek. De onderstaande samenvatting maakte ik ooit voor eigen gebruik. Hij is tamelijk beknopt, zoals je zult merken. Maar als hij ergens een inspirerend zinnetje bevat, of je benieuwd maakt naar een bepaalde geestelijke stroming, dan is mijn werk al de moeite waard geweest! AP

Gedetailleerde inhoudsopgave van Aalders' boek

Voorwoord

Doel van Aalders' boek: de zin van de spiritualiteit begrijpen. Vooral nu geestelijk leven zo in beweging is geraakt.

Inleiding

Tegenwoordig wending naar innerlijkheid der dingen of metafysica <-> natuurwetenschap die zich enkel op verschijnselen oriënteert. Kerkelijke spiritualiteit zoekt innerlijke vrede => vergt of ís zelfs innerlijke discipline, want anders egocentrisch.

I. Spiritualiteit als algemeen menselijk verschijnsel

1. Eerste oriëntatie

"Overal waar de mens met bewuste bedoelingen [...] zijn leven doet beantwoorden aan een transcendente zingeving is er sprake van spiritualiteit." Dit is een doelbewuste en systematische vormgeving aan en zinbeleving in de menselijke existentie.

2. Spiritualiteit en 'innerlijkheid'

Transcendentie van de fossiele werkelijkheid en van het ik-bewustzijn maakt de mens een geestelijk wezen. Eerbiedige, schroomvolle, open opstelling t.o.v. de werkelijkheid. Niet de natuurwetenschappelijke heerszucht. Geestelijk leven vergt inspanning, waakzaamheid, 'oefening' om tot bloei te komen.

3. Spiritualiteit en discipline

Zonder begeleiding en inspanning geen spiritualiteit mogelijk. Discipline is volgehouden leerlingschap. Zonder tucht geen spiritualiteit => disciplinering van de leefwereld (tijd, ruimte) om verwarring door buitenwereld tegen te gaan. Maar vooral: discipline van de innerlijke leefwereld =>

  • Elke vorm van spiritualiteit kent ascese, want innerlijke vrede altijd bedreigd door begeerten en driften. Deze ascese vooral beoefend in de vorm van soberheid/kuisheid en nederigheid/gehoorzaamheid. Ascese is vrijheidsbeleving.
  • Meditatie. Om denk- en voorstellingsvermogen te tuchtigen. Innerlijke stilte en zwijgen. Opheffen van ego-cogitans, want ik denk na wat zich te kennen geeft. Dicht tegen meditatie aan ligt het gebed. Ascese en meditatie zijn nauw verbonden, vloeien in elkaar over.
  • Ministerium. Disciplinering van daden en wil, uit bewustzijn van collectieve verantwoordelijkheid.

II. De oorsprongen van de oud-christelijke spiritualiteit

1. Het woestijn-motief: de wereldmijding

Goed-bijbels OT-motief: woestijn onvervangbaar voor geestelijk ontwaken. Zo besef van Gods transcendentie en voorttrekken. Israël werd in de woestijn geboren. In de woestijn wordt men op het allerbasaalste teruggeworpen: basic values. Woestijn (in de Hebreeuwse taalwereld staat dit tegenover de wereld der woorden) als ruimte waar het Woord gehoord wordt.

2. De eerste woestijnvaders

Onvrede met 'gewone mensenwereld'. Aards leven is niet hèt leven. Wereldmijding één van de meest karakteristieke aspecten van alle spirituele leven. Kritisch contrapunt.

3. Het communiteitsmotief: de nieuwe gemeenschap

Ontstaan in de woestijn, waar de anachoreten samen een novo societas opbouwden.

III. De uitbouw van het spirituele leven

1. De eerste kloosters

Pachomius: wilde bewust een geordende samenleving op religieuze basis stichten, wat een novum was => Umwertung aller Werte, kritische functie van de novo societas!
In NT ook al novo societas (zie Handelingen) als kritische instantie ín de wereld => wereldlijke en openbare kritische functie van het christendom. De kloosters houden de herinnering hieraan legitiem in stand.

2. De betekenis van Basilius de Grote: innerlijke opbouw

Eenzaamheid als middel tot discipline. Stelte direction spirituelle in om de gemeenschap een ziel te geven. Biecht als mogelijkheid zichzelf uit te spreken en elkaars lasten te dragen => christelijke solidariteit in echte nieuwe gemeenschap.
       Achtergrond: het moeilijke en problematische terrein der
mystiek (pag.62). Hesychia bij Basilius als mystieke ervaring is dialogisch! Dit staat in contrast met de 'versmelting' bij de Hindoe-mysticus. En pas van hieruit kan volgens Basilius de monnik echt aan een nieuwe gemeenschap bouwen, terwijl bij de Hindoe die versmelting eindpunt is. Dialogiek verantwoordt de mystiek als bijbels legitiem, zowel naar God als naar de naaste toe.

IV. Spiritualiteit in de oosterse orthodoxie

Wereldmijding en disciplinering van het innerlijk leven hier altijd zeer belangrijk geweest. De ascese bleef altijd cultuurkritisch en gericht op de nieuwe gemeenschap (dit o.i.v. Basilius). Eenzaamheid en gebed als belangrijkste methodieken van zelfdisciplinering. Vrucht van het gebed is apatheia: afgesloten zijn voor verkeerde, destructieve en zelfzuchtige aandoeningen. Belangrijk is het hebben van een geestelijke vader (slavisch: staretz). Liturgie als mystagogie.
       Geschriften van Pseudo-Dyonisius de Areopagiet (5e, 6e eeuw): cultuurkritisch. Afwijzing van het stoffelijke in reactie op de tijdgeest. Had grote invloed op Oosters christendom. Gevolg: onderscheiding van rangen en trappen in het spirituele leven en vooral in de mystiek. Einddoel van de mystiek:
theosis via de geestelijke beoefening van de contemplatie of theoria. Maar: hoogste mystieke ervaren van geen belang indien niet gepaard gaande met naastenliefde. Contemplatie voor iedereen bereikbaar, maar niet einddoel van het geestelijke leven.

V. Spiritualiteit in de kerk van het Westen

1. De verantwoordelijkheid voor de wereld

In het Westen minder onmin met de wereld. In natuurrecht zocht men theologische onderbouwing van het kostbare romeinse recht als garantie voor humaniteit. In vroege Middeleeuwen preoccupatie met ordening => juridisch karakter van westerse kerk. Goed voorbeeld: Benedictus:

  • Bracht de woestijnascese en -kritiek in de wereld
  • En was daar custos traditionis, waartoe ook de romeinse rechtsordening hoorde. Ook later (e.g. 13e) hebben kloosters een rol gespeeld in de humanisering van de wereld.

Westerse spiritualiteit is dus van cultuurhistorische en -sociologische betekenis.

2. De emancipatie van de westerse geest

Kloosters leerde de westerse mens de wereld te zien als een opdracht en een 'bouwplaats'. Wereldwaardering => aan zijn bezigzijn ontdekte de mens zijn redelijke vermogens => langzaam doorbreken van de waardering voor het individu! Ook de spiritualiteit van de nieuwe tijd zal gekenmerkt gaan worden door een persoonlijke verhouding met God en Christus, en niet meer door deelname aan kosmisch drama. Voorbeelden: Rijnlandse mystiek met zijn uniciteit van elke mens voor God; vooral ook lekenemancipatie bij devotio moderna. Steeds meer nadruk op eigen geloofservaring of innigheid, welke mystieke trekken vertoont, maar toch geen mystiek is. Mystiek is bij Eckehart en Tauler slecht middel om nieuwe geestelijke mondigheid uit te drukken, blijft dialogisch.
       Sinds de Renaissance ziet de mens de wereld 'ik-middelpuntig', perspectivistisch => de wereld wordt object. Zin van het menselijke leven beleefd door onthullen van geheimen van de wereld. Maar gevoel voor innerlijke wezen en leven van de werkelijkheid gaat verloren. Toch kent deze autistische natuurwetenschappelijke mens ook een oneigenlijke spiritualiteit, want kende ook ascese.

VI. Spiritualiteit van het humanisme

1. De betekenis van de Renaissance voor het geestelijke leven

In de 16e eeuw was er een radicale breuk met kloosterleven, vanwege beleven van spiritualiteit als persoonlijke mondigheid in de wereld.

2. De humanisten en hun vroomheid

Luther <-> humanisme: is emancipatie volledige zelfbepaling (Erasmus), of een uitgezuiverde gehoorzaamheid? Humanistische spiritualiteit = levenshouding t.o.v. wereld, medemens en zichzelf. Gematigdheid, redelijkheid, welwillendheid.

3. Humanistische spiritualiteit in engere zin

Ook de humanist legt zich niet zomaar bij de feitelijke werkelijkheid neer, beleeft haar als een mysterie => spiritualiteit. Kosmisch levensbesef, eenheidsbeleving => mystiek van structuur. Toetst alles aan eigen ervaring of beleving => monologisch van karakter, i.t.t. christelijke dialogiek.

VII. Spiritualiteit in de reformatie en in de contra-reformatie

1. De vroomheid der reformatoren

Luther kind van zijn tijd: zèlf op zoek naar geloofwaardigheid (kerk dus geen bemiddelaarsfunctie meer toegekend) en o.i.v. het humanisme terug naar de bronnen: de Bijbel. Ascese komt als begrip bij de reformatoren niet voor, maar wel: heiliging, en deze term vertoont bij Calvijn duidelijke ascetische trekken: kerkelijke tucht als voorwaarde voor christelijke vrijheid. Leven in de wereld als ascese vóór Gods aangezicht. Kerkelijke en levensdiscipline vergen oefening => catechismus. Taak in de wereld als Goddelijke roeping. Sacramenten als teken van principiële genade Gods. Onzekerheid over Gods verkiezing.

2. Het geestelijk leven o.i.v. de 'Nadere Reformatie'

In Reformatie wereld als woestijn, oord van bedreigingen voor geestelijk leven gezien => neiging tot wereldveroordeling, welke behalve cultuurpsychologisch ook te verklaren is als herontdekking van de bijbelse metanoia => bijbels legitiem.
       Reactie op protestantse scholastiek: '
Nadere Reformatie' of piëtisme, met nog sterkere nadruk op persoonlijke verhouding tot God. Piëtistische mystiek: blijft toch doordrongen van Gods onaantastbaarheid => dichter bij bijbelse Godservaring dan de "'fromme Unverschämtheiten' van de echte mystiek" (Karl Barth). Sterk christocentrisch: Jezus als míjn Heiland; kerk en wereld vallen buiten het gezichtsveld. Men had een voorkeur voor 'de kring', een kleine groep waarin men zich herkende. Piëtisme beïnvloedde het na-reformatorische leven.
       Kenmerken voor protestantse spiritualiteit: zingen van liederen en psalmen, intens Bijbelgebruik, gebedsleven, geestelijk gesprek. Vormen van geestelijke discipline ín de wereld. Ook belangrijk: beleving van zonde en verlossing in vele toonaarden. Protestantse zielzorg bij gewetensonderzoek is cruciaal voor protestantse vroomheid.

3. Spiritualiteit in de contra-reformatie

Teresa van Avila en Johannes van het Kruis als vertegenwoordigers van katholieke spiritualiteit belichten de uniciteit van de enkele ziel of mens. Ook in katholieke kringen dringt de rede door. Bossuet: men moet tot redelijke zelfkennis en zo tot Godskennis komen. De Exercitiën van Ignatius: zeer belangrijk voor beheerste zelfrealisering. Vrijheidsbeleving in functionele gehoorzaamheid.
       Fundamenteel voor Westerse spiritualiteit: 'dialogische levenshouding' => spanning tussen functionele gehoorzaamheid en creatief antwoorden (d.i. de pool van de vrijheid).

VIII. Spiritualiteit in de moderne wereld

Inleiding

Ook in huidige wereld nog veel spiritualiteit: men neemt geen genoegen met het blote zijn, en vooral: heeft van de culturele traditie van het christendom overgenomen hóe zijn menselijke initiatief in te zetten:

  • Van kloosters: arbeidzaamheid
  • Van protestantisme: spaarzaamheid
  • Van persoonlijke verantwoordelijkheid: juridisch stelsel

Binnen moderne spiritualiteit twee ontwikkelingen:

  • Aanpassing van bekende binnenkerkelijke vormen
  • Echt nieuwe experimenten. Meest boeiend. Noodzaak van begeleiding.

1. Ontwikkeling van nieuwe vormen

Moderne spiritualiteit gebaseerd op nieuwe zelfbeleving van de mens als geestelijk wezen => cultuurkritisch tegenover rationalistisch materialisme. Grotendeels buiten de kerk ontwikkeld.

a. De nieuwe zelfbezinning (filosofie)

Na de Renaissance nadruk op kennis-aspect, ook in het geloof. God langzamerhand in rationalisme tot kenobject ingeperkt. Maar nu komt in de filosofie ook een nieuwe open en luisterende houding t.o.v. werkelijkheid of God op. Dit staat in contrast met het beheersende denken. D.i. een moreel aspect. Er is weer gevoel voor leerlingschap.

b. De nieuwe zelfherkenning van de mens (psychologie)

Sinds Renaissance bewustzijnsversmalling: alleen als het ik-zelf (ego cogitans) erbij is, is er sprake van bewustzijn. De ziel wordt een voorwerp. Maar sinds Freud besef dat de ziel 'ongrijpbaar' is, geen zijn maar een gebeuren, enkel oplichtend in ontmoetingen. Moderne psychotherapie vervangt vaak de zielzorg. Mens wordt weer in zijn niet te determineren innerlijkheid aangesproken.

c. De nieuwe zelfwaardering van de mens (religiositeit)

Protest tegen rationalisme door allerlei occulte, spiritistische etc. bewegingen. Toont onmacht van de kerk om de schraalheid van de wetenschap te weerstaan en de interesse van mensen in zichzelf als 'geheim'.

d. De nieuwe zelfrealisering (sociaal-politiek leven)

In de moderne tijd een gepassioneerd zoeken naar de nieuwe samenleving, waarin persoonlijke verantwoordelijkheid en individuele waardigheid gegarandeerd zijn. Kerk hier weer buiten. Vooral Marx had grote invloed. De nieuwe zelfrealisering van de mens als zooön politikon wierp veel oude zekerheden omver => aanzet voor exploreren van geestelijke discipline. Deze discipline e.g. in socialisme en communisme: strijdliederen, partij-discipline, offerbereidheid, broederschap, bijna religieus van karakter.

2. Gevolgen voor de kerkelijke spiritualiteit

In protestantisme: herontdekking van het reguliere spirituele leven (e.g. Taizé). En bestaande communiteiten zoeken een nieuwe functionele (=diakonale) zingeving <-> gevaar religieus narcisme of autisme of ingekeerdheid. Voor geloofwaardigheid, ook bij contemplatieve ordes, is een aanwijsbare taak naar buiten essentieel. De hedendaagse spiritualiteit, welke ook communiteiten beïnvloedt, heeft 3 kenmerken (A.-M. Besnard):

  • Gaat uit van wereld en leven zoals ze zijn
  • Streeft naar persoonlijke ervaring
  • Wijst individualisme af, zoekt kernen van broederlijk leven

IX. Spiritualiteit in een geseculariseerde samenleving

Inleiding

Vertrouwde vormen van religieuze spiritualiteit brokkelen af. Maar deze religiositeit was dan ook vaker cultureel bepaald dan uit het geheim van het geloof als zodanig afkomstig. Maar er is veel, misschien vreemd aandoende, nieuwe spiritualiteit.

1. De toewending tot de wereld

In het protestantisme is het Woord een actuele aangelegenheid; waarheid is relationeel (veritas post credere), afhankelijk van het getroffen zijn door God, en relatief. Waarheid is een belevenis. Consequenties:

  • Door nadruk op subjectiviteit wereld buitenspel geplaatst en gebrandmerkt als oord van verleiding en boosheid (woestijn, heidenen) => toen deze wereld mondig werd, moest men leren haar als partner serieus te nemen.
  • Geschiedenis niet langer meer voorspelbaar, vanwege Gods ondoorgrondelijke soevereiniteit. Van moment tot moment moet men Gods wil zien te ontwaren en daarnaar gehoorzaam handelen => menselijke invloed op gang van de geschiedenis (Calvijn). De wereld is een taak of opgave geworden. Theologie nu minder speculatief en meer praktisch gericht; scheiding dogmatiek en ethiek onmogelijk geworden. Gelovigen nu niet meer opgenomen in bovennatuurlijk mystiek Lichaam, maar een vergadering van 'aangevochtenen'.

2. De mondigheid van de mens

Deze term duidt de zelfbeleving van de moderne mens aan en is niet bedoeld als een oordeel over zijn geestelijke volwassenheid. Zonder deze geestelijke emancipatie naar mondigheid kan het protestantisme naar zijn structuur en gehalte niet begrepen worden (e.g. vasthouden aan de Bijbel tegenover de machtige R.K. traditie in de 16e eeuw). Deze mondigheid is bijbels legitiem (vgl. de profeten; Galaten 5 over christelijke vrijheid). Maar ware vrijheid is beheerste vrijheid, want anders is men slaaf van de eigen driften. Wil men dit ideaal bereiken, dan is begeleiding van mensen bij hun menswording noodzakelijk.
Over de verhouding spiritualiteit - moraal. Misschien zouden de heiligen nooit zo zijn geworden als ze niet eerst zo'n radicaal materialistisch en onethisch leven hadden geleid. "Spiritual development and morality are not the same thing, the latter being never more than a means to the former, and therefore of secondary importance…"
       Daarom: neem de moderne mondigheid en de soms bizarre vormen van spiritualiteit serieus, want alleen zo kan men de metamorfose ervan naar waarachtige spirituele discipline begeleiden (mondigheid = hedendaagse vrijheidsbeleving = 'geest-zijn'). Geestelijk leven is de ontdekking dat de mens tot vrijheid is geroepen. Maar vrijheid is riskant. Daarom dienen 'geestelijke' mensen anderen kritisch solidair te begeleiden.

3. De nieuwe dimensie

Vinden van zin voor de moderne mens moeilijker geworden. Hij is niet meer in bovennatuurlijke en bovenpersoonlijke verbanden opgenomen. Deze dimensie is verloren gegaan. Maar daarvoor in de plaats speculeert men niet meer over achtergronden van de wereld, maar:

  • oefent nu actieve verantwoordelijkheid t.o.v. de wereld uit en
  • wil haar niet ontlopen, maar haar doorstaan. Al te lang werd de religieuze ervaring van mensen oneigenlijk gevoed vanuit een soort geloofsmetafysica. Dankzij de secularisatie kan de theologie nu weer de niet te vatten, onvoorspelbare en soevereine Zelfopenbaring Gods ontdekken (vgl. OT).

4. Het probleem der continuïteit

Ware traditie (ook van spiritualiteit) heractualiseert vroegere inspiraties. Belangrijker dan binnenkerkelijke hervormingen is de aanpassing van de kerk bij de moderne mens en zijn levensgevoel, om samen met hem de wereld te doorstaan => dialogische (d.i. een evangelisch-bijbelse categorie) en diakonale houding. Medemenselijkheid i.p.v. metafysica (vgl. Jezus).

5. Op weg naar een 'disciplina moderna'

Moderne levensgevoel kent ook gevaren: oppervlakkige uiterlijkheid, alles utilitair zien, vereenzaming, verslapping door verwenning, ethisch en kentheoretisch egotisme. Dit alles staat in contrast met het op gemeenschap gerichte christelijke leven. Daarom: gerichte gemeenschapsvorming rondom een bepaald gezamenlijk doel => echte zelfwording, verlossing uit geestelijke steriliteit en eenzaamheid mogelijk. Voorbeelden: via retraite, kerkdienst, huiselijk samenzijn, experimentele gemeentes. Ook hierbij begeleiding en stimulerende evaluatie onmisbaar.

6. Enkele praktische aanwijzingen (voor een eenvoudige disciplina moderna)

a. De beoefening der stilte

Vooral goed in een groep te beleven: stimuleert innerlijke ontvankelijkheid.

b. De ontdekking der eigen vrijheid

Vooral in de ascese - die altijd, ook in de afzondering, in relatie tot de medemens staat - waarin menselijk samenzijn volgens de Scheppingsopdracht aangeleerd wordt; e.g. afzien van eigen 'zuchten' en zo meer ruimte voor anderen.

c. De beoefening der dankbaarheid

Een onderdeel van het leren omgaan met en beheersen van 'stemmingen'. Veel 'ontstemming' is het gevolg van gestoorde of geblokkeerde communicatie met de medemens => groep als oplossing.

d. De beoefening der werkelijkheidskennis

Hiermee wordt bedoeld de ònt-dekking der werkelijkheid als ons aansprekend, zich aandienend en ons aangrijpend. Het diepere gebeuren achter de objectiviteit. Deze (Gods)kennis vooral in groep goed te stimuleren.

e. De gebedsoefening

Nauw aansluitend bij meditatie: eerst luisteren / verstaan en dan bidden. Maar wel gericht luisteren(=> pastorale begeleiding noodzakelijk) naar dat wat ons autisme overstijgt: de werkelijkheid zoals die zich aandient en daarin bestaan terwille van de ander. E.g. door 'voor-beden', één van de zuiverste vormen van dienstbaarheid aan de naaste, en waaruit de dienende daad a.h.w. vanzelf opbloeit.

f. De godsdienstoefening

Vooral gericht op God, maar toch ook een mogelijkheid ons geloof te versterken aan de bronnen en een gevuld samenzijn (groep) te beleven. Op pag.88 belangrijke omschrijving van discipline als zelfgekozen leerlingschap (zelfbeheersing terwille van een leerproces), met de resulterende vruchten, de gevraagde offers en de noodzakelijke planning in tijd (regelmaat) en naar structurering of organisatie. In de moderne wereld grote behoefte aan leerlingschap (getuige de vele psychische onevenwichtigheden, hartinfarcten etc.) en hier ligt een taak voor de kerk als leermeesteres en custos traditionis.

X. Spiritualiteit en godskennis: het probleem der mystiek

De mens verlangt naar zelftranscendentie en contact met de orde van het volmaakte, met God. Verlangen naar Godskennis in de zin van ervaren en ervaarbare gemeenschap met Hem. De mystiek is hierin een mogelijke weg, maar vooral in het protestantisme zeer omstreden, getuige verwijten als zelfwerkzaamheid, ontkenning van Gods initiatief. Maar goed bezien is dit de afwijzing van een bepaalde visie op mystiek: als een door de Godzoekende te betreden weg, die tevens een bepaalde visie op het te verkrijgen heil impliceerde. Een methodiek die de officiële (R.K.) kerk als heilsinstituut ondersteunde(?). Maar in protestantisme wel ruimte voor mystiek als 'verborgen omgang met God' der individuele gelovigen. Een 'mystiekloze mystiek', naar buiten de sfeer van het gemoeds- en gevoelsleven verbreed, als het wonder van het 'naakte' geloof op zich. Er is ook een 'bevindelijke' mystiek, maar die streefde niet naar wereldvlucht of extase. Conclusie: mystiek zijn alle vormen waarin directe bewustwording van de Goddelijke aanwezigheid zich kan kan voltrekken. Bijbel als boek met 'originele' en voor alle andere mystieke ervaringen normatieve 'disclosure'-ervaringen.

XI. Spiritualiteit en het kennen van Christus

Christelijke spiritualiteit is onlosmakelijk verbonden met leven door en uit de Geest. Dit staat bij Paulus tegenover een leven in lichamelijkheid, dat wil zeggen gebonden zijn aan fysieke en psychische gegevenheden en de drift tot zelfhandhaving. Leven uit de Geest is in het licht van Christus zien dat het anders kan en dan dienovereenkomstig kiezen en zo bewust een verantwoordelijk leven leiden t.o.v. de roep van de ander. Dan worden onze lichamen instrumenten van de Geest in een bewust beheerste vrijheid en zijn we bevrijd van ons autisme (hebben de Geest ontvangen). En dan is de wereld niet langer meer een gevaar voor ons, want we roepen slechts die wereld op die bij onze innerlijke houding (hybris of gehoorzame creativiteit) past. Het geheim van deze christelijke weg is de zelfverloochening. Deze zelfverloochening in actu is het christelijke liefhebben (agapan), en dit is geen stemming, emotie of driftbeleving.
De oude elementen van meditatie, ascese en ministerium hebben in de huidige wereld de vorm aangenomen van ná-denkend, zichzelf verloochenend, dienend en goed doende in de wereld staan
=> christelijke existentie.

 

Inhoudsopgave

WB00526_.gif (4525 bytes)

Samenvatting van Jan Weima:
Reiken naar oneindigheid. Inleiding tot de psychologie van de religieuze ervaring (Baarn 1981)

Gedetailleerde inhoudsopgave

 

Inleiding

Waarden-, identiteits- en ervaringscrisis in onze cultuur, want hebben we als individu nog wel iets echt eigens, iets wat niet herleidbaar is tot onze sociale context en afkomst? Misschien kan religie of mystiek als afdalen naar het grondwezen (individuatie, zelfrealisering) en als zodanig ontmoeting met iets dat tegelijkertijd het meest objectieve en het meest subjectieve is, oriëntatie bieden.

I Wat moeten we onder religie verstaan?

In een conceptuele definitie van religie horen de volgende elementen:

  • de ervaring van het Transcendente
  • de relatie daarmee
  • ideologische uitwerking daarvan => ultieme waarden, oriëntatie
  • ethiek
  • institutionele uitwerking

Voorlopige definities:

  • Religie = confrontatie met het Transcendente/ het Heilige in de dingen.
  • Geloof = aanvaarden/ingaan op relatie-karakter
  • Mystiek = ervaring van (mogelijke) vereniging

II Een voorlopige terreinverkenning

Vroege godsdienstpsychologie (James, Girgensohn, Gruehn): concentratie op religieuze bewustzijn. Conclusies: gaat om aangaan vertrouwensrelatie met Heilige en heeft moeilijk omschrijfbare, vreugdevolle emotionele kleur.

Godsdienstpsychologie laatste decennia: concentratie op (sociaal-psychologische) gedragsdimensies:

  • ideologisch
  • ritulistisch
  • experiëntiëel
  • intellectueel
  • consequentiëel

Onderzoek hiernaar is helaas multi-interpretabel.

III Extrinsieke en intrinsieke religiositeit

'The Authoritan personality' (1950) o.a. over verband godsdienstige opvoeding met ethnocentrisme:

1) Sanford: hóe religie geaccepteerd is, is bepalend voor evt. vooroordelen, in afhankelijkheid van milieu of zelfstandige keuze;

2) Adorno: christendom gemarginaliseerd => lege leefregels t.b.v. handhaving status quo => conformisme => ethnocentrisme. Utilitaire houding t.o.v. religie (bij 'authentieke' gelovigen geen vooroordelen).

Allport in 'Traits revisited' (1966): intrinsiek <-> extrinsiek i.v.m. vooroordeel. Maar Weima: zijn dit wel zo duidelijke tegenstellingen, en: extrinsieke religie niet zomaar gelijkstellen met conventionele religiositeit, want men moet zien hóe (vrije keuze of uit aanpassing) deze religiositeit geaccepteerd is. Intrinsieke religiositeit kan men misschien wel operationeel meten, maar op wezen ervan krijgt men geen vat.

IV Intrinsieke religiositeit, religieuze ervaring en psychische gezondheid

Uit onderzoek van Hood m.b.v. REEM- (op basis van James) en M-schaal bleek dat intrinsieke religie vooral correleert met religieuze ervaring, en dat hieruit dan intrinsieke gerichtheid op religieuze waarden (Allport) voortvloeit. Religieuze ervaringen bleken positief te werken op psychologisch welbevinden. Men rapporteert zeer intense positieve gevoelens en lange nawerking (awareness, meer diepte in bestaan, betere mensen; Hay & Morrisy, 1978).

Freud (bekeek vooral extrinsieke religie): religie = infantiele regressie uit behoefte van hulpeloos kind aan vaderlijke bescherming tegenover boze buitenwereld. Maar religie als vlucht, troost wordt tegengesproken door onderzoek: religieuze ervaringen vaak bij hoog geluk, maakt mensen creatief, vooral bij hoger opgeleide, psychologisch sterke mensen => J. Allison: creatieve/adaptieve regressie: men heeft vrij gemakkelijk en begrensd in tijd toegang tot het onbewuste t.b.v. creativiteit en meer zelfwaardering.

Fromm, Weima: term regressie laten vallen, want negatieve klank => flexibiliteit van het cognitieve systeem (openness to experience, ego-permissiveness). Dit verband door Hood bevestigd. Conclusie: relatie religie - psychische gezondheid zeer complex.

V Voorwaarden voor het tot stand komen van een religieuze ervaring

a. Het referentiekader

  • Schachter: twee factoren: 1physiological arousal en 2cognitieve factoren (interpretatie) bepalen hoe ervaren wordt.
  • H. Sundén: Rollenübername en Rollenaufname (= ±Godsbeeld). Alleen indien traditie van religieuze rollen ter beschikking, dan religieuze ervaring mogelijk. Hierbij Phasenwechsel: van profaan waarnemingsveld naar een religieus. Hierin twee momenten: totalizing (alles als één waarnemen) en intentionalizing (Gods wil in een gebeurtenis zien). Naast arousal en aangereikt interpretatiekader is blijkens de topologische regressie in drugsexperimenten als derde factor nodig:

b. De factor van het onbewuste

  • Weima: kan men wel van een onbewuste psyche spreken? Het onbewuste heeft hoogstens een psychoïde karakter, op niveau van neurofysiologisch substraat.
  • Jung: archetypen als psychoïde formele structuren die onze bewustzijns-inhouden structureren. Komen aan oppervlakte in dromen en mythen. Baseren op lange geschiedenis van de menselijke soort. Hebben - en dan vooral het archetype van het Zelf - numineus karakter => archetypische beelden en ervaringen in alle religies te vinden en soms neergelegd in dogma's.

VI De religie en de categorie van het heilige

Numineus karakter van archetypen berust volgens Jung op hun autonomie t.o.v. ons bewustzijn, dat ze beïnvloeden. Ze doen zich voor als iets objectiefs buiten ons, iets goddelijks.

Een fenomenologie van de ervaring van het Heilige vinden we bij R. Otto (Das Heilige) => t.o.v. het 'numineuze' (voorbij het rationele of ethische) ervaart de mens een 'creatuurgevoel', bestaand uit verschillende componenten: het is een mysterium (de totaal Andere), tremendum en majestas, energisch, fascinans (zaligmakend), augustum (een absolute waarde, onafhankelijk van ons heil). Het vermogen het numineuze te ontdekken heet 'divinatie', d.w.z. zowel het waarnemen als het als echt erkennen. Het is waarschijnlijk niet zo dat de sensus numinus in onze cultuur minder voorkomt dan vroeger: het is altijd zeldzaam geweest.

VII De religie en de categorie van het heilige (vervolg)

Vraagstelling:
Is de toekenning van numineuze kwaliteiten aan iets te herleiden tot andere kwalitatieve toekenningen?
=>

Semantische differentiaaltechniek van Osgood (bepaling van mate van correlatie van bepaalde betekenissen) en factoranalyse: al onze betekenis-toekenningen onder te brengen in drie onderling onafhankelijke groepen:

  • waarderingsfactor
  • potentialiteitsfactor (macht/mogelijkheden van iets t.o.v. subject)
  • activiteitsfactor (hoe snel/beweeglijk is iets; is het bereikbaar?)

De eerste categorie is het belangrijkst. Uit onderzoek blijkt nu dat religieuze betekenis-verlening onafhankelijk is van deze drie categorieën. Alle dingen kúnnen in principe een religieuze betekenis toegekend krijgen, maar factisch is dit cultureel bepaald. De bovengenoemde drie categorieën zijn utilitair gericht, terwijl religieuze betekenis-geving gericht is op iets in/om zichzelf.

Vergelijk Maslow over D- (deficiency; utilitair gericht) en B- (being; tijdens peak-experiences) cognities. B-cognities hebben volgende kenmerken:

  • object wordt gezien als geheel, in zich compleet
  • neemt exclusieve aandacht: men ziet de uniciteit van iets
  • het waargenomene wordt ervaren als onafhankelijk van de mens in het algemeen => niet-utilitaire/autocentrische/projecterende waarneming! Allocentrisch. Projectie-theorieën hier dus niet van toepassing!
  • desoriëntatie m.b.t. tijd en ruimte
  • de topervaring rechtvaardigt zichzelf, geeft zin aan het menselijke bestaan
  • conflicten en dichotomieën worden getranscendeerd
  • eerbied, verwondering, nederigheid, overgave, evt. vrees
  • evt. ervaring van de kosmos als eenheid
  • healthy childishness: vermogen te regresseren tot onbewuste inhouden => dit werkt integrerend

NB: peak-experiences: niet enkel mystiek, maar ook liefdeservaringen, creatief moment, natuurervaring, intellectueel inzicht.

VIII Van religieuze naar mystieke ervaring

Mystieke ervaring is volgens sommigen (James, Clark, Masters & Houston) slechts gradueel verschillend van religieuze ervaring. Ook bij Rümke (in 'Karakter en aanleg i.v.m. het ongeloof'), die een soort ontwikkelingsgang van de religieuze naar de gelovige houding schildert, wordt de religieuze houding zo beschreven (geheel van het zijnde voelen als oergrond van alles en van mijn grond) dat ze maar moeilijk van de mystiek te onderscheiden is.

Weima: toch is het onderscheid tussen religieuze en mystieke ervaring zinvol:

  • moment van tremendum in de religieuze ervaring moet op achtergrond getreden zijn om mystieke ervaring mogelijk te maken.
  • mystiek geeft sterkere doelgerichtheid ( => vereniging) en kracht om door te zetten dan de religieuze ervaring.
  • mystiek bezit een specifiek noëtische kwaliteit, die bij religieuze ervaring niet te vinden is: de intuïtieve vermogens gaan een rol spelen. Zo komt men tot een soort mystieke filosofie (Happold: perennial philosophy), die transcultureel is:
    • fenomenale werkelijkheid is slechts een deelwerkelijkheid, manifestatie van de goddelijke grond
    • mens kan deze goddelijke grond rechtstreeks intuïtief ervaren
    • in de mens is een fenomenaal ('oppervlakkig') en een waar, eeuwig Zelf aanwezig (dualisme)
    • doel van het menselijke leven is ontdekking van en identificatie met dit ware Zelf.

R. Otto: er zijn twee, niet altijd verbonden types mystiek: mystiek van de introspectie (inward way) en mystiek van de 'unifying vision' (outward way), o.g.v. veranderde waarneming van de omgeving, die tot een eenheidsvisie leidt. Deze laatste weg kent een soort ontwikkeling:

  • alle dingen worden als geheel/eenheid gezien
  • men gaat oergrond ervaren die achter deze fenomenale wereld ligt
  • men stelt de Oergrond en fenomenale werkelijkheid radicaal tegenover elkaar

In christelijke mystiek blijven niveau 2 en 3 verbonden: Gods immanentie én transcendentie.

IX Definities en kernmerken van mystieke ervaring

Heiler (Das Gebet): mystiek is iets zeer negatiefs, een zich afsluiten voor de wereld. Alleen in christendom wordt dit nog gecorrigeerd door Openbaring. W. James veel positiever over mystiek als kern van religieuze ervaren, evenals Clark. Elk intrinsiek religieuze mens moet wel rudimentaire mystieke ervaring gehad hebben, in de zin van plotselinge inzichten in de diepere betekenis van de dingen (illuminaties). Rümke: dit verschaft diepe geluksgevoelens.

  • Kenmerken van de mystiek volgens James:
    • onoverdraagbaarheid
    • noëtische kwaliteit
    • kortdurend
    • passiviteit (tijdens vereniging)
    • Volgens Underhill:
    • activiteit (tijdens mystieke weg)
    • weinig interesse in wereld van de zichtbare verschijnselen
    • persoonlijk Liefdesobject
    • Mystieke Weg (=> omvorming van persoonlijkheids-structuren, nieuwe bewustzijnsvormen).
  • Volgens Clark:
    • gebruik metaforen en paradoxen
    • totale ommekeer van wat men voor werkelijk houdt
    • veel consequenter in realisatie van het godsdienstig waardensysteem

In mystiek wordt barrière tussen het Absolute en het individuele overstegen => vereniging. Deze eenheidservaring is hèt onderscheidende kenmerk van de mystieke t.o.v. de religieuze ervaring, want de ervaring van het Absolute als een empirische realiteit is een element van beide typen van ervaring. Evt. kan men het onderscheid ook nog langs de volgende, vloeiende grens leggen: religieuze ervaring als het (bemiddeld) ervaren van de aanwezigheid van God, terwijl in de mystieke ervaring de mens volkomen en extatisch door God geabsorbeerd wordt, zodanig dat zelfs zintuigelijke ervaring niet meer mogelijk is (Pratt). James, Underhill: mystiek is het vermogen een werkelijke relatie te leggen tussen het (gezuiverd) ik en het Absolute. Gaat dus verder dan enkel intuïtie, die ook in religieuze ervaring aanwezig is.

Fromm: in mystiek is een humanistisch en democratisch element aanwezig: mystici gaan ervan uit dat alle mensen in principe mystieke vermogens hebben en onderling verbonden zijn, en dat mystiek geen zaak van vrees/onderworpenheid is, maar van liefde, vertrouwen, wederkerigheid tussen mens en het Absolute.

  • Samenvatting door Weima van kernmerken van mystiek:
  1. ervaring van liefdevolle eenheid met het Absolute
  2. Dit Absolute is tegelijkertijd fascinerend en een afschrikwekkend mysterie
  3. Het bewustzijn is in sterke mate op dit absolute gericht en op de realisering van spirituele waarden
  4. De overtuiging dat er een rechtstreekse relatie met het transcendente mogelijk is
  5. Illuminatie: het ervaren van een dieper zin in de werkelijkheid dan die normaal door ons ervaren wordt
  6. Categorieën van ruimte en tijd verliezen hun relevantie
  7. Intens gevoel van vrede en geluk
  8. Allocentrische percepties overwegen in sterke mate boven autocentrische
  9. Er is een ervaring van het paradoxale en van de verzoening van alle tegenstellingen
  10. Ervaring van verbondenheid met al het geschapene => humanitaire en anti-autoritaire grondhouding
  11. Gevoel van inzicht in diepe, metafysische waarheden, verbonden met grote subjectieve zekerheid
  12. De mystieke ervaring werkt transformatief t.a.v. zowel persoonlijkheidsstructuur als gedrag
  13. De als voorbereiding op deze ervaring benodigde grote mate van activiteit contrasteert met de passiviteit tijdens de ervaring zelf
  14. De ervaring duurt kort
  15. De ervaring laat zich niet overdragen

X Verschillende vormen van mystieke ervaring

Verschillende vormen van mystiek. Veel auteurs (e.g. Stace) onderscheiden tussen extraverte mystiek (unificerende visie, maar geen unitair bewustzijn en verloren gaan van tijd & ruimte) en introverte mystiek (wel unitair bewustzijn). Laatste meestal hoger gewaardeerd.

Zaehner onderscheidt streng tussen natuur-/kosmische mystiek enerzijds en theïstische mystiek anderzijds. Hij waardeert natuur-mystiek zeer negatief en als slechts valstrik op weg naar vereniging. Psychedelische mystiek valt volgens hem ook onder natuur-mystiek. Masters & Houston ('Varieties of psychedelic experiences', 1966) stellen daarentegen dat ook religieuze (theïstische) mystiek door drugs bewerkt kan worden. Maar niet elke ervaring met drugs is mystiek of zelfs maar religieus. Dit hangt af van de bereikte diepte. Men kan bijv. blijven steken op niveau van kosmisch bewustzijn (niveau van 'awakening' bij e.g. Underhill): alle dingen in hun 'istigkeit' zien, zonder verder te gaan op een weg van transformatie en ontmoeting met Oergrond.

Zaehner: verschil tussen natuur- en theïstische mystiek is dat de theïstische mystiek zintuiglijke ervaring onderdrukt en de natuur-mystiek die aanmoedigt. Maar Weima: volgens Underhill wordt zintuiglijke ervaring niet onderdrukt, maar verandert kwalitatief van aard => juist intensivering! Mysticus verwerpt dus niet de wereld, maar slechts de enge en kunstmatige wereld van het zelf (ego). Barrières tussen al het leven en het Absolute worden geslecht.

Ander onderscheid bij Spranger: immanente mystiek (aardse, vitale waarden als hoogste goed; ogen openen voor een reeds aanwezige Realiteit in de werkelijkheid rondom ons) en transcendente mystiek, berustend op emanatie-theorieën: wij kennen God niet in zichzelf, maar enkel in Zijn eigenschappen (emanaties). Daarom moeten wij pelgrimeren uit ons zondige zelf en de zondige wereld (zuivering), om tot uiteindelijke vereniging te komen. Underhill: ook al lijken deze twee theorieën elkaar uit te sluiten, het zijn slechts symbolen met beide een kern van waarheid, die elkaar complementeren => Middelaar in christendom.

XI Ontwikkelingsstadia in het mystieke leven

Vergelijking van ontwikkelingsstadia in mystieke weg en psychedelische mystiek. Uit mystieke literatuur blijkt dat mystieke weg bij iedereen zeer verschillende gestalte aanneemt. Enige constante: oscillatie tussen tijden van extase en van lijden/verlatenheid.

Ideaaltypologie volgens Underhill:

  • Ontwaken. Lijkt op intensieve bekering. Werkelijkheid anders waargenomen (cleansing of the doors of perception).
  • Zuivering van het zelf.
  • Verlichting (illuminatie) van het zelf. Meeste mystici blijven hier steken. Vreugdevol leven in aanwezigheid van God; diepere zin in de werkelijkheid zien; toename van energie van het transcendentale Zelf => paranormale vermogens, visioenen.
  • Donkere Nacht van de ziel. Nu niet alleen de waarneming gezuiverd, maar ook het zelf. Soms zeer lange stagnatie.
  • Unio. Toont zich in zeer energieke activiteit t.b.v. spirituele doelstellingen. Leven vanuit bron in de diepte. Deïficatie.

Typologie qua niveaus van de psychedelische ervaring volgens Masters & Houston (Naarmate deze niveaus dieper worden zijn er des te minder mensen die zo'n niveau bereiken):

  • Sensorisch niveau. Dingen in hun 'istigkeit' gezien. Dit niveau slechts voorbereidende verandering van normale bewustzijn, zodat het bewustzijn materiaal kan accepteren dat door onbewuste wordt aangedragen.
  • Recollectief-analytisch niveau. Herbeleving en reorganisatie van gebeurtenissen uit verleden.
  • Symbolisch niveau. Participatie in mythische en rituele drama's, die transformerend kunnen werken.
  • Het integrale niveau. Volledige psychologische integratie. Fundamentele veranderingen in persoonlijheids-structuur. Confrontatie met Grond van het Zijn. Soms eenwording. Dit niveau door zeer weinigen bereikt, en dan enkel door mensen ouder dan 40 (tweede levenshelft), intelligent, die reeds jaren lang zo'n ervaring zochten m.b.v. meditatie o.i.d. Voelen zich nu geïnspireerd tot nieuwe omgang met de werkelijkheid.

De typologieën van Underhill en Masters & Houston vertonen frappante overeenkomst. Vergelijk hun eerste drie punten. Alhoewel Donkere Nacht bij Masters & Houston niet genoemd, toch impliciet aanwezig, omdat overgang vanhet symbolische naar het integrale niveau zeer veel eisen stelt, waaraan slechts weinigen kunnen voldoen => blijkbaar intensieve reconstructie nodig. De unio van Underhill en het integrale niveau van Masters & Houston zijn ook vergelijkbaar: nieuwe toewending naar wereld; evenwicht na voorgaande oscillaties; geen terugverlangen naar extase of nieuwe psychedelische ervaring; creativiteit; eenheid; zekerheid. Conclusie: eindpunten van beide wegen vereisen grote rijpheid.

XII De mystieke en de psychedelische ervaring

'Cleansing of the doors op perception' is een noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor mystiek. Hierbij kunnen drugs helpen door remmende mechanismen in ons bewustzijn op te heffen. Zaehner ontkent fel de mogelijkheid van psychedelische theïstische mystiek, maar zijn onderscheid tussen natuur- en theïstische mystiek is een theologisch onderscheid, geen psychologisch; maar vooral belangrijk is dat hij tussen niet-vergelijkbare stadia van deze beide vergelijkt (mystiek is een proces!): hij vergelijkt de unio van de theïstische mystiek (eindpunt) met het sensorisch niveau (eerste fase) van de psychedelische mystiek!

Kenmerken volgens Pahnke (eerste zeven gebaseerd op Stace) van de mystieke ervaring, goed vergelijkbaar met psychedelische ervaring:

  1. Bewustzijn van eenheid met het al, ofwel extern ofwel intern. Kerncriterium voor onderscheid tussen mystieke en niet-mystieke ervaring!
  2. Gevoel van objectiviteit. Men 'ziet' een meer fundamentele realiteit.
  3. Transcendentie van ruimte en tijd
  4. Ervaring van het heilige
  5. Intense, positief gewaardeerde stemming
  6. Beleving van het paradoxale
  7. Onoverdraagbaarheid van de ervaring
  8. Vluchtigheid van de ervaring
  9. Pos veranderingen in attitude en gedrag: e.g. meer tolerantie, sensitiviteit t.o.v. anderen

Pahnke onderzocht psychedelische ervaring => naast mystieke ervaringen (waarbij het empirische ego verdwijnt) ook esthetische, psycho-analytische en psychotische ervaringen (waarbij, behalve in geval van psychotische, het empirische ego niet verdwijnt).

Eindconclusie: mystieke ervaring ook m.b.v. drugs niet gemakkelijk bereikt, ze kunnen enkel een paar laatste drempels slechten, die toch al laag waren. Verder zijn van belang: de omgeving en sfeer waarin het drugsexperiment uitgevoerd wordt, en de 'predrug personality'. Drugs confronteren vooral met (de schaduw in) het onbewuste, want defensiemechanismes worden afgebroken. Dit is een noodzakelijk element van het integratie-proces, de weg van de individuatie, en de laatste stadia hiervan blijken vrijwel altijd specifiek religieus/mystieke connotaties te hebben (ontmoeting/eenwording met God).

Frapperend is dat veel mensen, die tijdens een drugssessie geen specifiek religieuze (confrontatie met Oergrond) of mystieke ervaring hebben, of zelfs niet religieus zijn, toch religieuze taal gebruiken om hun ervaring te beschrijven. Maar dit is verklaarbaar doordat zij sensorische en recollectief-analytische ervaringen hebben die ook onderdeel zijn van het begin van de religieus/mystieke weg, en doordat zij misschien een intuïtie hebben van de mogelijkheid van ontmoeting/eenwording met de Grond.

XIII Het religieus ervaren als integratieproces

E.g. door Masters & Houston zo gezien. Religieuze ervaring niet te gemakkelijk gelijkstellen met topervaring, ondanks overeenkomsten, want heeft duidelijk moment van bekering, bewust morele beslissing de moeilijke weg te gaan. Esthetische en andere topervaringen kúnnen zelfs remmend werken op religieuze ontwikkeling! Verschillende geestelijke wegen blijken allemaal een soortgelijke indeling in niveaus en als einddoel vereniging te hebben.

Hieronder nu ideaaltypische indeling van de religieuze ontwikkeling:

a. Veranderingen in bewustzijn en waarneming

Sensorisch niveau. Onze normale waarneming is selectief (en dus reducerend) t.b.v. biologisch voortbestaan => begin van de religieuze weg door 'de-automatization' (Deikman): deze selectie-mechanismes doorbreken en gewone dingen met nieuwe eerbied/verwondering zien. Deikman: overgang van active mode (manipulerende, autocentrische waarneming/attitude/motivatie) naar receptive mode (allocentrische waarneming etc.). Receptive mode is niet passief, maar andere vorm van bewustzijns-activiteit etc. Religieus bewustzijn = receptief bewustzijn, maar andersom is niet per se noodzak, want afhankelijk van referentiekader en gevaar iets voortijdig religieus te noemen, terwijl het enkel sensorisch (Masters & Houston) is.

b. Inkeer en zuivering

Is ± gelijk aan ekering. Vanuit andere hierarchie van waarden o.g.v. religieuze ervaring, die de vroegere waarden/inhouden etc. triviaal en soms moreel te veroordelen maakt => wedergeboorte, zelf-simplificatie (e.g. via meditatie en ascese) om de werkelijkheid receptief tegemoet te kunnen treden. Vergt ook morele inzet (ondeugden vermijden, deugden verwerven)! Ook de 'oosterse wegen' beginnen met deze inzet, als soort neutrale techniek/voorwaarde om de weg van zelfvinding überhaupt te kunnen gaan (vergelijk 10 Geboden!). Soort didactiek, t.b.v. loslaten autocentrisch perspectief. In alle religieuze tradities wordt zekere mate van ascese noodzakelijk geacht om tot symbolische of rechtstreekse Godservaring te komen.

XIV Het religieus ervaren als integratieproces (vervolg)

a. Betekenis van het symbool

Fortmann: onderscheid tussen reducerend (teken) en instauratief symbolisch-begrip: een symbool verwijst naar iets onbekends/niet-rationeels, dat slechts via het symbool te kennen is. Jung: symbolen geen bewuste uitvinding, maar vrucht van onbewuste. Tegenstellingen bewuste-onbewuste hier in coincidentia oppositorum opgeheven => verzoenende, helende werking. Zo ook religies, die als symbool-systemen, resultaat van onbewuste, op te vatten zijn. Symbool verschaft toegang tot onbewuste. Ook God is in ieder geval tenminste een autonome psychische inhoud, want anders niet ervaarbaar voor de mens.

b. Symbolen in empirisch onderzoek

Onderzoekers uit Gestalt-school: er bestaat een resonantie-relatie tussen het symbool en de innerlijke psychische realiteit: enerzijds representeert het symbool psychische processen, anderzijds geeft het er richting aan => werkt integratief, verdiepend. Uit ander onderzoek blijkt dat er een gefaseerd proces van symbool-schepping bestaat, waarbij vooral in de laatste fase het onbewuste een dominerende rol speelt: het symbool komt als een verrassing en heft tegenstellingen op.

c. Symbolen in psychedelische ervaringen

Op symbolisch niveau (Masters & Houston) participatie aan mythen of rituele drama's, die transformatief werken, grotere ervaringsgebieden ontsluiten. Maar dit is enkel mogelijk wanneer recollectief-analytisch niveau goed doorgewerkt is.

Kenmerken psychedelische symbolen:

  • gemakkelijker te duiden dan droom-symbolen
  • treden spontaan op, als product van onbewuste
  • vertonen grote overeenkomst met historische, mythologische rituelen
  • treden op in doelgericht patroon, gericht op transformatie van de persoonlijkheid

d. Voorbeelden

Voorbeelden van het functioneren van symbolen en de interpretatie-problemen die ze opleveren. Silberer (vroegere leerl van Freud): er zijn materiële (duiden op psychische inhouden: wensen, behoeftes) en functionele symbolen: hebben betrekking op toestand of structuur van bewustzijn/psyche. Deze twee categorieën komen vaak samen voor => probleem van de duiding. En: oorspronkelijk materiële symbolen kunnen overgaan in functionele, en dit is vooral van belang op de religieuze weg van de verinnerlijking! Voorbeeld: erotische symboliek in Hooglied. Freuds analyse was historisch gericht, op materiële symbolen. Zo'n analyse is legitiem in de recollectief-analytische fase. Maar het symbolisch niveau vraagt om een anagogische interpretatie, want hier zijn de symbolen functioneel, toekomstgericht.

e. Het symbool bij visuele meditatietechnieken en in de meditatie

Over autogene training en 'katathymes Bilderleben'. Symbolen die hierbij opkomen blijken, ook wanneer men ze niet te duiden weet, werkzaam en heilzaam te zijn.

XV De religieuze ervaring van het Zelf als einddoel van het integratie-proces

Alle religies kennen een transcendentaal Zelf, en streven naar eenwording van dit Zelf met het universele Zelf (God etc.). Stace: alle mystieke ervaringen (wezens- en theïstische mystiek; introverte en extraverte) worden in hun kern gekenmerkt door ervaring van eenheid (identiteit van het individuele en het universele Zelf) in verscheidenheid (dit individuele Zelf ervaart onuitsprekelijke vreugde etc.).

In verslag naderhand legt men ofwel meer nadruk op eenheid, ofwel op distantie, maar de ervaring blijft dezelfde. Toch bepaalt het referentiekader (e.g. theïstische) hóe de eenheid ervaren wordt. Eenheids-ervaringen in verslagen: empirisch ego in transcendentale Zelf opgelost, en evt. later dit Zelf in universele Zelf (G. Walther: Grundwesen => Wesensgrund). Theïstische tradities: 'ziel' gefundeerd in Goddelijke grond. Kritiek van Jung: wanneer 'ik' eenheid ervaar, moet er nog een soort atomisch ego zijn dat ervaart => eenheid is nooit volledig en dus dualisme nooit te overwinnen.

Jung n.a.v. Zen: hier streeft men naar overgang ego => Zelf, dat niet-ego is en het ego omsluit. Mijn ego, tot dan toe subject, wordt object van het Zelf! Door concentratie op koan maakt Zen versterking van de energie van onbewuste inhouden mogelijk, zodat die kunnen doorbreken. Deze doorbrekende inhouden zijn niet willekeurig, maar altijd compensatorisch, nl. precies dat wat onze bewuste oriëntatie nodig heeft om tot heelheid te komen. Zo'n doorbraak heeft overweldigend karakter: ineens illuminatie, het antwoord dat ik nodig had. Maar de Zen-weg is enkel mogelijk wanneer we bereid zijn ons met onze 'schaduw' te confronteren (vergelijk recollectief-analytisch niveau), terwijl wij die in het Westen juist massaal verdringen. Dit is een absolute noodzakelijke voorwaarde => kritiek op modieuze 'groei-psychologieën', die dit feit wegmoffelen.

Jung:

  • ego: centrum van bewustzijn
  • Zelf: centrum van psychische totaliteit. Eindpunt van individuatie, dan pas is er een 'hele' mens

Het Zelf transcendeert volstrekt de werkelijkheid van ons bewustzijn, we ervaren het als numineus en niet verder te benoemen. Het Zelf kan onze wil doorkruisen, ons bewustzijn obsederen en onze stemmingen en handelingen beïnvloeden. Maar het archetype van het Zelf kan nooit de plaats van God innemen, kan enkel misschien voertuig zijn van Goddelijke genade.

Het Zelf is een verzoenend/verenigend symbool: duidt op heelheid, verenigt deelgebieden van de psyche op hoger niveau in een omvattende synthese, lost contradicties tussen innerlijke en uiterlijke werkelijkheid op. Realisatie van dit Zelf is de eigenlijke zin van het menselijke bestaan. Kan verschijnen in de symbolen van de Kosmische Mens, edelsteen, mandala, slang Oeroboros, steen der wijzen.

 

 

Inhoudsopgave

WB00526_.gif (4525 bytes)

 

Geschiedenis van de filosofie van het Soefisme

  • Onderstaande samenvatting heb ik met toestemming van de auteur ontleend aan de website van Bert Leguijt: Boeddhisme - Gurdjeff - Soefisme. Waarvoor dank...
  • Ik heb de layout van het oorspronkelijke artikel enigszins aangepast zodat het beter aansluit bij de layout van de pagina's van spiritualiteit.net, maar de onderstrepingen van Bert Leguijt heb ik gehandhaafd

Samenvatting van het eerste deel van:
Soefi thought door: S. R. Sharda, uitg. Munshiram Manoharlat Publishers Pvt. Ltd., New Delhi, 1972

Uitgangspunt is: Soefisme is islamitische mystiek.
    De Islam is tot stand gekomen door een samengaan van Jodendom en voorislamitische Arabische cultuur. Zowel het Jodendom als deze Arabische cultuur zijn niet ascetisch. Het Soefisme is dat wel. Het Soefisme wordt daarom in die tijd (8e eeuw) tegenstrijdig gevonden met de Islam en daarom worden soefi's vervolgd.
    In het begin van de Islam, worden onder dwang inwoners van Samarkand tot Egypte gedwongen moslim te worden. Deze moslims hebben niet veel kennis over de inhoud van de Islam. Omdat deze bekeerde moslims van hun vorige geloof (christendom of Zoroas­trisme) het ascetisme nog kennen - dat zij zien als een weg om tot verlossing te komen - blijft het ascetisme in de jonge Islam bestaan.
    In de 8e eeuw zijn er twee soorten ascetisme:

1. Zahids of Fakirs (Koraans ascetisme), die door hun levenswijze aan de hel willen ontkomen en later de eeuwige vreugde van het paradijs willen genieten.
    Dualistisch in de tegenstelling: paradijs en hel.

2. Soefi's (Soefisme), die door hun levenswijze hun ware zelf en God willen realiseren om daarmee hun ziel te zuiveren.
    Dualistisch in de tegenstelling: materie en geest.
 
Soefi's gaan op een andere manier met hun geloof om dan de overige moslims.

1. Ideologische verschillen:

Islam:
- dualisme God en mens. 
- De wereld is goed, gemaakt voor de mens, om van te genieten. 

Soefisme:
- dualisme materie en geest; eenheid van God en mens. 
- De wereld is slecht. Daarom is afstand nemen van de wereld belangrijk. 

2. Zahids hebben geen reden zich te ontwikkelen. Soefi's hebben dat wel. 

3. Vrome moslims hebben geen interesse in discussies over invloeden van Griekse filosofie in de Moslim-theologie. De vrome moslims houden vast aan de traditie.

4. De eerste Soefi's leven niet in Arabië (waar de meeste moslims wonen), maar in Perzië.

5. De eerste Soefi's worden (door biografen uit die tijd) niet anders omschreven dan overige moslims. Hun visies en geloofs­praktijken zijn echter wel anders. (Soefi's dragen bijvoorbeeld kleding van wol: 'suf'.)

Ontwikkeling

De geschiedenis van de ontwikkeling van de soefigedachten is onder te verdelen in:

A. Het vroege soefisme (ascetisme)

De periode van ascetisme loopt tot aan het eind van de 8e eeuw. Vanaf ongeveer 750 komt er een eind aan discriminatie en onderdrukking van Soefi's.
Het vroege soefisme heeft als kenmerken:

  1. Veroordeling van wereldse bezigheden en prestaties.
  2. Zuivering van het hart. Door middel van het noemen van Gods naam.
  3. Veroordeling van het idee van paradijs en hel. Dit zien Soefi's als een obstakel op de weg tot God.

B. Het Mysticisme

Hierna komt een periode van Mysticisme. Hierin komen Griekse en Indiase denkbeelden binnen de Moslim-wereld, die het soefisme veranderen. Invloeden van het Neo-Platonisme in de Islam zijn de ideeën van Gods genade, Gods goedheid, schoonheid en zaligheid. De invloed van een Christelijke denkwijze is Gods verbond met de mensheid.
    Belangrijkste kenmerken van het soefisme uit deze periode zijn:

  1. Soefi's bezien de God van schoonheid, goedheid en liefde, vanuit het metafysisch gezichtspunt. God de schepper en vergever bezien zij vanuit theologisch gezichtspunt.
  2. Soefi's stellen de fenomenologische wereld voor als Gods handwerk; niet als een object van haat.
  3. Soefi's geloven in de genade Gods als eerste aanzet om te komen tot gnosis.
  4. Soefi's geloven in de predestinatie en geloven niet in de eigen wil van de mens.
  5. Soefi's geloven dat God de mens uitverkoren heeft voordat hij de wereld geschapen had.
  6. Soefi's geloven dat godsvrees één van de deuren van wijsheid en gnosis is, maar de deur van de liefde is belangrijker.

Vanuit India wordt de Arabische wereld beïnvloed met religie, filosofie, medische wetenschap, wiskunde, astronomie en folklore. De Soefi Abu Yazid interpreteert het Soefisme vanuit de Indiase Vedanta en zegt: "Ik ben Hem". Vanuit de Vedanta wordt daarmee bedoeld: 'Ik ben brahmaan', maar vanuit de Islam: 'Ik ben Allah'. (Om veroordeling te voorkomen laat Abu Yazid zich voor gek verklaren.)

C. Soefisme op de weg van Moslim-orthodoxie

In de tiende eeuw verschijnen een aantal soefiboeken met als doel hun denkwijzen onder te brengen in het systeem van de Islam. Hierdoor krijgen zij goedkeuring van de orthodoxe moslims. Het schrijven van deze boeken heeft allereerst als resultaat dat er welwillendheid komt van de orthodoxie, daarbij groeit hiermee het aantal Soefi's en soefi-ordes. De orthodoxe soefi-ordes die ontstaan zijn: Quadiri, Soehrawardi, Chisti, Shahzilli en Mevlevi. De filosofie van deze ordes zijn gebaseerd op leringen uit de Koran en de Hadis.

D. Neo-Platonisch soefisme

Eveneens in de tiende eeuw. (Invloeden Neo-Platonisme: zie boven.)

Filosofie

Net als alle filosofie uit de middeleeuwen, is ook de soefifilosofie theologisch en voornamelijk subjectief.
    In het soefisme is God als enig wezen het object van realisatie. Hij is verheven boven gedachten en kennis. De mystieke voorwaarde is te komen tot eenheid met hem. Deze filosofie, als een theorie over de betekenis van het verkrijgen van deze mystieke eenheid, wordt meer theologie.
- Gezien de organisatie en instrumenten van kennis, staat de soefi-mystiek tegenover empirisme en rationalisme.
- Gezien een aantal fundamentele principes is het vroege soefisme dualistisch en pantheïstisch (Ibn Fariz, Ibn Arabi).
- Gezien de waarde die gehecht wordt aan bepaalde fundamentele principes, is het spirituele soefisme tegen materialisme.
    Als een ascetische filosofie verzekert het soefisme verlossing van ellende van het leven. De kennis van verlossing is verwezenlijking met God. Het soefisme staat voor de absolute waarheid, die God is. 

In het kort is de essentie van het soefisme dat het leven vol ellende is, en dat men bevrijd kan worden door afstand te nemen van wereldse bezittingen. Door de tijd heen werd daar verschillend over gedacht:

  • In de 8e eeuw: De wereld is vijandig, God haat de wereld. De mens moet zijn wil laten samenvallen met de wil van God.
  • In de 9e eeuw: Het doel van het leven is het Zelf samen te laten vallen met het Zelf van God (Abu Yazid).


Voor alle Soefi's heeft hun denkwijze twee aspecten: kennis en praktijk.

1. Kennis

Concept van God

God is de bron van alle bestaan. Er is geen God dan God ('Tawhid'). Dit houdt in dat alléén Allah heer van de wereld is, de genadige, de barmhartige, meester van de dag van oordeel, en niemand anders zij aanbeden.
    In tegenstelling tot de theologie van de Islam, interpreteren de Soefi's dit op hun eigen manier. Bij de eerste Soefi's is God de hoogste wil, en de menselijke praktijk is het gelijkmaken van de mens aan het kenmerk van God. Abu Yazid legt de term Tawhid uit als de identiteit van het wezen van de mens en God.

Voor andere (westerse) Soefi's zijn aan God kenmerken toegevoegd, die de mens niet heeft: schoonheid, goedheid en genade. Omdat God de schepper van de wereld is, worden zijn kenmerken daarin weerspiegeld. In de stemmen van dieren, in het ruisen van de bomen, in het spatten van het water. God is de al-beheersende, al-wetende, al-wijze, al-oordelende, al-ware. Onder invloed van het Neo-Platonisme wordt God gekend als gedachte, idee ('thought'). Maar alle soefi-scholen zien unaniem dat de absolute waarheid een allerhoogste geest is, zoals de menselijke geest, van waaruit alle leven en bestaan ontwikkeld is. Voor sommigen is het bestaan in haar essentie een weerspiegeling van deze geest; voor anderen de gedachte, en voor weer anderen is de fenomenologische wereld een weerspiegeling van deze geest.
    Voor latere Soefi's is de absolute waarheid vormloos, naamloos, onbeschrijfbaar en ongrijpbaar. Gods wezen kan direct gerealiseerd worden door intuïtie. God wil zich manifesteren. God wil door sommigen gekend worden; door sommige geliefd worden.

Concept van het zelf van de mens

Volgens het inleidende systeem van het gnosticisme en Neo-Platonisme, heeft de mens twee zielen: de rationele ziel en de dierlijke ziel (nafs).
    De rationele ziel beschouwt het ware zelf (ruh) van de mens (dat is iets anders als het lichaam). Sommige Soefi's zeggen dat alleen God ruh kent; anderen zeggen dat ruh onbegrijpelijk is.
    De nafs is verbonden met het materiele leven. Het is rusteloos en afgescheiden van haar bron (God) en zoekt daar verbinding mee. De bron is gelegen in sirr: het derde hart (het fysieke hart links, de dierlijke ziel rechts, zijn de twee andere harten). De sirr is een spirituele grootheid, een soort spiegel waarin de wil van de Allerhoogste is weerspie­geld. De mens kan zicht op God hebben of eenheid met hem ervaren door het hart vrij te houden van nafs.

Concept van de wereld

Zoals alle middeleeuwse denkers denken ook Soefi's dat de wereld een manifestatie van God zelf is. Het leven en de fenomenologische wereld waren eerst latent aanwezig in de geest van God. De wereld is uit God geworden. Daardoor is hij in alle bestaan aanwezig. Sommige Soefi's (waaronder Al-Junaid) zien de wereld afgezonderd van wat ze oorspronkelijk in Gods geest was. Zij accepteren God als schepper van de we­reld, maar menen dat tegelijkertijd met de schepping ook het kwade in de wereld is gekomen. (Een consequentie van het principe van dualisme.) Orthodoxe Soefi's gaan uit van de wereld als manifestatie van God, en zien in de wereld slechts zijn wijsheid, kunst en kracht. Gods geliefden vragen niet waarom en houden zich verre van het kwade. In het westen, onder invloed van het Neo-Platonisme, wordt God gezien als goedheid en schoonheid.

Leer van goddelijke uitstroming

Deze leer komt zo nu en dan terug en veel mystieke systemen.
    Het goddelijke dat in ieder wezen aanwezig is, komt van God zelf. God zelf is aanwezig in zijn schepselen. Ibn Arabi: "Er bestaat niets zonder zijn bestaan" en: "Jij en God zijn dezelfde".

Leer van de bemiddelende tussenkomst

Drie leren die al eerder bestonden, maar rond de 13e eeuw in een nieuwe vorm gegeten worden.
1. Idee van Nur-i-Mohammadi.
    Eenheid vormen met God kan door middel van een voor­beeld zien in Mohammed.
2. Leer van het heiligen-schap.
    Als alle zielen van heiligen, noemde Ibn Arabi zich­zelf ook een ziel van een heilige. 
3. Leer van Insan-ul-Kamil.
    Het zuivere wezen bestaat uit:
    a. eenheid,
    b. hij-heid,
    c. ik-heid.
    De perfecte mens is in alle tijden, onder alle namen aanwezig.

Concept van liefde

Van oorsprong was God verlicht door liefde. De mens kan bij God terug komen door hem lief te hebben.
    De orthodoxe Islam accepteert niet de eenwording tussen God en mens, en heeft het over de liefde tussen die twee. Het liefhebben van God wordt als hoogste eis van de Koran en Hadis gesteld. Kennis van God is liefde voor God. De meest volledige liefde is de intuïtie: de hoogste vorm van kennis.
    God houdt van de mensen, maar zijn liefde is die van het houden van zijn eigen schepping.
Voor latere Soefi's wordt de liefde het meest wezenlijke van God.

2. Praktijk (Hoofdstuk 4)

Het doel van de mens is dichter te komen tot kennis van God. Soefi's geloven dat de enige manier om te komen tot deze kennis is: door intuïtie. Het hart van de mens is een spiegel waarin hij Gods beeld kan zien. Maar de spiegel is bezoedeld door het stof van wereldse begeerten (nafs). De Soefi's ontwikkelen een manier om deze nafs te doden. Door: 1. losmaking van het we­reldse en 2. ontwikkeling van liefde tot God door meditatie (Maraqaba) en zelfonderzoek (Muhasaba). Deze twee activiteiten gebeuren gelijktijdig. De praktijk wordt metaforisch een reis (safr) genoemd, en de stadia van geestelijke ontwikkeling: stations (muqamat). De praktijk (salik) realiseert spirituele stemmingen (hal) en sommige stations (blijvend) zijn aan het eind van de stadia (tijdelijk).
De stadia (hal) zijn:

  1. Tauba, (bekering, berouw). De eerste belangrijke stap van de geestelijke ontwikkeling.
  2. Zuhd (onthouding). Het opgeven voor de liefde tot God alleen.
  3. Faqr (armoede). Het afkeren van werelds gemak.
  4. Sabr (geduld). Los van wereldse banden kan de geest geduldig en standvastig zoeken naar het doel.

Belangrijke stations (muqamat) zijn:

  1. Muraqaba (meditatie). Leven met het besef dat God de mens ziet en de mens God.
  2. Muhasaba (zelfonderzoek).
  3. Fiqr (redenering). Een essentiële voorwaarde. Enerzijds geeft redenering kennis van het zelf, anderzijds geeft het gelegenheid tot groei van de verschillende stadia van het zelf.
  4. Ikhlas (oprechtheid). Oprechtheid in het alleen zoeken naar God en geen enkele andere wereldse begeerte.
  5. Sidq (waardevolheid). De hoogste vorm van Ikhlas.
  6. Khauf en Raja, (ontzag en hoop).
  7. Tawakul (vertrouwen). Vertrouwen in totale overgave aan God.
  8. Riza (bevrediging). Ontwikkeld uit Tawwakul.
  9. Shukr (dankbaarheid).

Spirituele stadia zijn:

  • Liefde.
  • Shauq (smachtend verlangen).
  • Qurb (nabijheid).
  • Wasil Billah, (iemand die verbonden is met God). Eén van de hoogste staten in het systeem, waar absoluut geen twijfel is tussen de zoeker en de geliefde.
  • Fana (vernietiging) en Baqa, (bestaan). De vernietiging van het zelf (innerlijk en uiterlijk) en bestaan in God. Iemand die dit bereikt heeft, wordt Baqi genoemd.
  • Spiritueel leider. Ook Pir, Murshid of Sheikh genaamd.
  • Celibaat.
  • Chilla. Praktijk van 40 dagen in afzondering leven. Bidden en het herhalen van Gods naam: luid (Jali, in de Chisti- en Quadiri-orde) of innerlijk (Khafi, in de Naqsibandi-orde).
  • Sama. Het horen van muziek.

(Deel II: Soefisme in Punjab)
  
Samenvatting en vertaling: Bert Leguijt 
augustus 1996 

 

Inhoudsopgave

WB00526_.gif (4525 bytes)

Deze pagina werd voor het laatst ververst op: maandag 14 augustus 2000.


citaat (zinrijk.nl)
De wijze heeft geen lange tochten nodig; alleen de dwaas zoekt de pot met goud aan de voet van de regenboog.
Henry Miller

Zangretraite in Portugal (meer)
Op een prachtige locatie (Monte na Luz - met zwembad) vlak bij de Middellandse zee, zingen we dat het een lieve lust is. Groepsgrootte: 15 personen. 21 - 27 juni
Deze weken met Jan-Hendrik Veenkamp zijn voor mij het hoogtepunt van het jaar. – Alex Pot